杜维明儒学宗教性思想探析
儒学是不是一种宗教？
儒学是不是一种宗教？*导读：儒学是不是宗教长期以来一直是一个存在重大争论的问题。
要回答儒学是不是宗教儒学是不是宗教长期以来一直是一个存在重大争论的问题。
要回答儒学是不是宗教、儒学宗教化是否可能和儒学宗教化对儒学是复兴还是解构等问题，必须基于一定的历史文化前提。
毋庸置疑，儒学和儒教都属于历史文化概念。
儒学是一个具有2000多年历史的文化体系。
就其本意而言，儒教并非宗教，是指以六经为主的儒学的人文教化意义。
儒学与儒教有亲缘关系，但儒学不同于儒教，有儒学而后才有儒教。
儒学之为教，本来就是儒学教化功能的表现，彰显出儒学在社会生活中多层次、多向度的样相。
儒学之为儒教，主要表现为政治、教育与日常生活中的礼仪，学术与国家意识形态中的思想学说，以修身为本而追求成为圣人的宗教。
然而，宗教却是一个难以定义的概念，这是导致儒学是否是宗教问题见仁见智的重要原因。
人们对于宗教的理解早已多元化，迄今也没有统一的定义。
实际上，世界历史中存在或曾经存在的主流宗教形态，例如犹太教、基督教、伊斯兰教、婆罗门教和佛教等早已提供了宗教之样相的经典样本。
相对于这些宗教的经典样本来说，儒学和儒教并不是宗教。
但是，这并不意味着儒学没有宗教性，也不意味着儒学在其历史的发展中不能成为宗教。
从各大宗教之经典样相中，不难获得某种学理上的宗教观念，例如《牛津法律大辞典》的宗教词条指出：宗教的宗旨在于对超自然力的信仰，并由此获得精神上的慰籍。
根据宗教理论，自然界和人类社会都受到超自然力的掌握和控制。
宗教包括信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式等活动。
这一界说将宗教的本质定义为对掌握和控制自然界和人类社会的超自然力的信仰。
这与流行的宗教观比较接近，但不一定能表达作为宗教的儒学的精神特质。
因为儒学诉诸的不是外在的超自然力，其信仰恰恰是源于人自身的本性和自我修养的实践，所谓尊德性和道问学。
然而，无论宗教如何变化，信仰、教义以及慰籍、礼拜、宗教仪式依然是宗教中不可或缺的基本要素。
杜维明儒家思想将为人类精神走向指路
杜维明:儒家思想将为人类精神走向指路●核心提示刚刚从哈佛退休的杜维明，准备到北京大学就任高等人文学院院长一职。
作为儒家思想当代最受关注的传播者之一，近年来，他的儒家思想“第三期”发展的观点正系统形成，见诸于越来越多的书籍、大陆学术期刊和报刊。
去年，人民大学出版社出版的《现代性与物欲的释放———杜维明先生访谈录》引发了持续而广泛的关注。
自1996年起，杜维明出任哈佛燕京学社社长，同时开展了四个论域:“文化中国”、“文明对话”、“启蒙反思”与“儒学创新”。
何谓人?从哪里来?(创造?演化?)到哪里去?(天堂地狱?还是物质不灭?)等一系列问题，在杜维明对儒家思想的发展中得到更多新的阐释。
他认为，儒家思想是人类精神文明之一，像基督教、佛教和伊斯兰教一样，能为解决当前人类的困境提供一些精神资源。
这些年与他展开儒学对话的人，不仅包括各种宗教思想流派的大儒，还包括国际政要，比如联合国前任秘书长安南等。
步入21世纪全球化的过程中，人文精神遭到商业大潮的压制和遏制，从哈佛退休后的杜维明首选了中国大陆继续实践自己的儒学探索，除了在北京大学建立高等人文研究院，他还将在浙江大学倡导东亚文明的儒商计划，在中国全面践行儒家人文精神。
南方日报记者在今年的香港书展对他进行了专访。
中华民族对于世界最重要的贡献之一，不是经济政治和社会制度，从宇宙论来看，可能是人心和天道合一的思想。
人类身处这个世界，希望转化这个世界。
儒家思想在第二轴心时代价值凸显一年多以前，德国前总理邀请了15位思想家，到他的官邸进行一次学术交谈，他问了两个问题:何为人?我们为什么在这里?为什么现代政治家要关注一个问题:人生的意义是什么?我想先介绍一个观念———轴心文明，由德国文化哲学家雅斯贝斯提出。
他提出，公元前600年-公元前200年，世界出现了几大文明，这些文明一直到20世纪后期还对人类有非常大的影响，包括在南亚的印度教和佛教，中国的儒家道家，中东的犹太教———后来发展成伊斯兰教和基督教，以及古希腊的哲学。
中国传统哲学心得体会
中国传统哲学心得体会中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。
以下是店铺精心整理的关于中国传统哲学心得体会的相关资料，希望对你有帮助!中国传统哲学心得体会篇一中国传统政治哲学研究的方法论反思中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。
在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。
随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。
中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。
第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。
儒学宗教性总结反思
儒学宗教性的总结与反思【摘要】儒学是否为宗教，一个争论已久的话题。
清朝末年，康有为就率先提出儒学宗教论观点，但是蔡元培、章太炎、陈独秀等学界名流纷纷撰写文章予以批驳。
随着新文化运动的产生，第一代新儒家代表人物梁漱溟、熊十力、冯友兰等力辩儒学不是宗教，第二代人物唐君毅、牟宗三等基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。
第三代人物杜维明、刘述先等，对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨。
本文将从近代以来学者的思考中反思与总结儒学是否为宗教的看法。
【关键词】儒家；宗教；康有为；新文化运动；新儒家儒学是“学”，还是“教”？倘若是“教”，那么，它是“教化”之“教”，还是“宗教”之“教”？儒学是否为宗教，这是一个争论已久的话题，虽然每一次争论都未能取得一致看法，但是继续深入讨论这些问题，对于认识儒学的本质及其功能很有意义。
早在19世纪末，中国学术思想界就曾展开过一场激烈的论证，而一直到现在的新儒家，也没有人得出一个令所有人都信服的结论。
清朝末年，康有为就率先提出儒学宗教论观点。
1898年，康有为就在其名噪一时的《孔子改制考》一书中，就儒教的产生、发展，以及儒教在中国思想文化史上的地位和作用等问题，用今文经学的方法进行了详细的考证。
在书中不断出现“儒教为孔子所创”、“孔子创儒教改制”、“六经皆孔子改制所作”、“鲁国全从儒教”、“儒教遍传天下战国秦汉间尤胜”、“武帝后儒教一统”等字眼，把“述而不作”的孔子塑造成托古改制的“素王”，把儒学创始人孔子奉为“万世教主”，把儒学改造为“儒教”，把儒学发展史描述为与欧洲基督教的发展相类似的儒教史。
从而不仅说明儒学是宗教，孔子是儒教的教主，而且也说明儒教是中国历史上存在的全民信仰的“正宗大教”。
至此，中国近代史上开始掀起了一场颇具影响的儒学宗教化、国教化运动。
(推荐)杜维明 文化中国与儒家传统
文化中国与儒家传统杜维明2006年11月05日浙江在线新闻网站我的这个讲题——文化中国与儒家传统，范围很大，涉及的层次很多，接触的课题极为繁杂，但这并不只是纯粹的学术课题，或者是抽象的智性游戏，而是一个我认为既有现实性、前瞻性，并且很严肃，也很紧迫的学术课题。
我提出这个课题以及与此课题有关的一些相当片面的设想，已经有好几年了。
最近五年，我特别感受到这个课题有深刻的意蕴，值得大家一起共同来探讨。
不仅学术界、知识界和文化界应该重视这个课题，就是政治界、企业界和大众传播也应该予以关注。
因为它联系到中华民族（广义上的中华民族）如何进行自我了解，如何认识全球社群以及如何面对未来的挑战等方面的问题。
如何塑造新型知识分子我想分三个方面来讨论这个课题。
首先，我想简单地介绍一下文化中国是什么意思？它和儒家传统的关系应该怎样去定义？在这个背景底下，儒家伦理的基本取向到底是什么？然后，我想谈一谈儒家传统为文化中国塑造新型的知识分子的可能性和必要性究竟如何？我希望这个设想能够契合吴德耀教授这位海南一代哲人所体现的人格风范。
文化中国这个课题，很多人提到，也有很多人讨论过。
1987年，一批来自中国大陆、香港、台湾和海外的学者聚集在香港，想要创办一个在北京、台北和香港同时发行的杂志。
那时，我们的共识，就是把这个杂志叫做《文化中国》。
至于杂志的内容，不仅是讨论政治和经济课题，也会探讨文化课题。
另外，傅伟勋先生也出过一本书，叫《中国文化与文化中国》。
总之，有很多人讨论这个问题。
1990年，我申请了一年假期，离开哈佛，到夏威夷东西中心的文化传播研究所发展了一个研究计划，就叫“文化中国”。
之后，普林斯顿的中国学社，又针对文化中国这个课题，讨论过五次。
每年到五四的时候，我们就会进行一次讨论，对文化中国智识分子的问题，民间社会的问题，民族主义、国家主义的问题以及中国文化的发展前景的问题，都探讨过。
在康桥，也就是我所服务的地方，我们已经举行过好几次的讨论会。
现当代儒学分析问题及观点
热点问题：1、儒学-国学、儒教-国教、儒学-儒家2、中国哲学合法性的问题3、儒家文化对西方及其他文化的回应和批判学人、理论和观点1、儒学三期说杜维明：从生活习惯、从文化心理结构来看儒家传统的“天地君亲师”，儒家考虑的是应该如何让我们的生命跟自然、天地配合呢？因此儒家有它的精神性及宗教性——面向世俗又不完全认同世俗。
儒学三期说：儒学从曲阜的地方文化发展成为中原文化，这是其第一期的发展。
从11世纪开始又从中原文化发展成为东亚文化的主流，这是第二期的发展，那时候就叫“新儒学”。
那么现在所谓的“新儒学”(New Confucianism)通常是指第三期，19世纪以后、“五四”以来儒学的发展，主要是面对西方文化的冲击而作出的回应。
“文明对话”、“文其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡一结论而发”。
列文森（Joseph R. Levenson）是美国加州大学伯克莱分校历史系教授，他在三卷本巨著《儒教中国及其现代命运》中认为：儒家思想“在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，它成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，无所为地只在心底像古玩般地被珍爱着”。
杜维明认为，列文森的观念很有代表性，因为“这是一条为许多治现代中国思想史的学者所遵循的思路”。
显然，对儒家思想的现代命运及其未来走向的论断必定是基于对于历史上儒家学说的思想特质及其真髓的理解和把握。
全球意识与寻根意识的两极张力下，杜维明对儒学第三期复兴的前景作出了展望。
他要以儒学的“文法”理解和讲述西方文化，或者用现代西方文化的“词汇”来丰富和润泽儒家传统，再以按这种方式达到第三期发展的儒家传统重新涵盖中国文化。
这就是他的结论。
儒学三期说最早由牟宗三提出，经其学生杜维明长期宣讲而广为人知。
不过，同样是以先秦两汉儒学为第一期，以宋元明清儒学为第二期，20世纪20年代以来为第三期。
杜维明将牟宗三“着眼于中国范围内儒学自我更新的问题”“置入一种全球性的视野中来加以考察”，并随着视野的转变，逐步抛开牟宗三强调的儒学开出民主与科学问题，大谈文明对话。
《原道》、儒学与文化保守主义——访杜维明教授.doc
《原道》、儒学与文化保守主义——访杜维明教授|第1内容显示中访问时间：2004年11月11日访问地点：中山大学哲学系陈璧生（《原道》编委）：《原道》杂志于1994年由陈明先生创办，至今已经整整十年了。
《原道》是九十年代初国学兴起的产物之一，中国思想界经历了这十年的变化，当初跟《原道》一起的一批刊物例如《学人》等都已经停刊了，但是《原道》还在坚持着，并且产生了一定的影响。
《原道》在开卷语中说：“如果正大踏步向二十一世纪迈进的中国，其文化确确实实是一个性格独具，结构完整的系统，那么，它那五千年来一以贯之至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说，应该是什么？”《原道》这十年来都在致力于回答这个问题。
对这个问题，作为新儒家的代表人物，您是怎么看的？杜维明教授：基本上可以说，中国文化是一个性格独具，结构完整的系统。
中华民族的再生，不仅表现在经济上，政治上，也应该表现在文化上。
中国传统的文化信息，必须靠中国社会内部的知识分子，也就是那些能够对中国社会内部进行深刻反思的知识分子本身，来陈述它的希望，它的期待，和它自己的理念。
所以现在大家谈的就是应该有一种“文化的主体性”，这种文化主体性与原来的所谓“中国文化本位”是有所不同的，“文化的主体性”不只是一个立场的问题，而是一种自我意识，费孝通先生就特别强调文化自觉，文化的自我意识，我想陈明先生和《原道》也是想在这个方面建立中国文化的主体性。
北大的楼宇烈教授也谈这个问题。
我的建议是这样的，我非常赞同主体性的说法，“主体性”意味着以下几个方面的特点：首先，主体性绝对是开放的，这种开放性意味着不仅是政府，企业、媒体、学术机构各个不同领域都能够参与这种建构的工作；其次，它的民间性比较强，不是从上到下；再次，它是发展的，不是说定性之后就变成一个静态的结构，而是一个动态的发展过程。
最后，它一定与传统资源的开发、发展有密切的关系，不是完全站在反传统的立场上把外来的价值嫁接进来。
_一阳来复_新轴心时代的儒学前景_杜维明新儒学思想简论_段吉福
第10期段吉福 /一阳来复0:新轴心时代的儒学前景57/一阳来复0:新轴心时代的儒学前景)))杜维明新儒学思想简论段吉福(西南民族大学社会学系;四川成都 610041)摘要:杜维明为儒学发展不懈陈辞,致力于儒学的创造性诠释和儒学的现代化与世界化。
不断开拓儒学论说的空间,创造性地提炼、转化儒家文明的核心价值并将其传播、贡献给人类社会,并提出了"儒学第三期发展"的设想。
本文在杜维明提出的"新轴心时代"的文化和全球社群的宏观背景中,从其整体思想,即传统思想的现代化把握其解释理路及其论说的创新要点,彰显其思想对于中国文化向现代化创造性转化所具有的意义。
关键词:儒学;人文精神;现代化;全球化中图分类号:B916 文献标识码:A 文章编号:1004)3926(2004)10)0057)07收稿日期:2004-08-11作者简介:段吉福,西南民族大学社会学系副教授,主要从事哲学、文化学、社会学教学与研究。
杜维明是当今活跃在国际学术舞台上的著名学者,自1966年以来,他为儒学发展不懈陈辞,致力于儒学的创造性诠释和儒学的现代化与世界化。
他意识到,对儒学的发展前景有较全面而深入的估量,闭门造车的揣度绝对不行,必须进行广结善缘的调查研究,一方面开拓自己的洞识,另一方面也培养自己的耐性。
因此,他以/仁心说,学心听和公心辩0的态度,以容忍、共存、参照、沟通的兼容并包的胸襟,与世界各地的精神文化传统进行广泛的对话,追求一种/尊重、了解和学习的祥和之境0,[1](p 19)通过历史研究、哲学思考和社会学分析,不断开拓儒学论说的空间,以细水长流的方式提升现代儒学论说的理论水平,创造性地提炼、转化儒家文明的核心价值并将其传播、贡献给人类社会,并提出了/儒学第三期发展0的设想。
大陆学术界普遍将其视为当代新儒家的代表人物。
对杜维明新儒学思想,大陆学术界虽然表现出一定程度的关注,如汤一介、郑家栋、林梧生、郭齐勇、冷德熙、盛邦和、宋开芝、胡传胜等学者,从各自的视域对其思想的某些层面进行了阐发,并做出了一些回应。
儒学复兴的理性思考杜维明“儒学复兴”论刍议
儒学复兴的理性思考杜维明“儒学复兴”论刍议作者：刘雪飞来源：《湖南大学学报(社会科学版)》2013年第02期[摘要] “儒学复兴”论是杜维明思想中最具特色的部分和学思路向的旨归所在。
杜维明“儒学复兴”论以直面列文森、分疏“儒教中国”与“儒家传统”为逻辑基点；以继承“五四”精神、矫正“五四”心态为先决条件；以超越启蒙心态、回应西方文明挑战为必经之路；以设置“文化中国”、倡扬“文明对话”、期盼“公众知识分子”为具体设想和实现途径。
杜维明的“儒学复兴”论具有理性、审慎的态度和强烈的担当意识，可以加深人们对于当代“儒学复兴”的诸多问题的反思。
[关键词] 杜维明；儒学复兴；儒学第三期发展；理性[中图分类号] B26[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）02—0124—06“儒学复兴”论是20世纪以来由儒家文化崩溃论、儒家文化“博物馆化”等引发的近现代思想文化界的重要现象。
“儒学复兴”论又是现代新儒家的基本立场和理论归宿，是新儒家第一、第二、第三代一脉相承的文化理念和精神纽带。
作为第三代新儒家的代表人物，杜维明在较长一段时间内给中国学术界的印象是所谓“第三期儒学运动”或“儒学复兴”的积极宣传者和推动者。
江安：《杜维明教授澄清他对儒学的观点》，《国内哲学动态》1986年第10期，第27-28页。
尽管由于某种原因，杜维明曾一度反对和回避“儒学复兴”这一概念的提法和使用，但他在客观上为“儒学复兴”所做的不懈陈辞和种种努力在当代中国思想史上具有重要的影响。
众所周知，20世纪下半叶，随着现代新儒家移居港台，“儒学复兴”论也一度在中国大陆绝响30多年。
20世纪80年代以来“儒学复兴”话题重新进入人们的关注视野，这在一定意义上与杜维明的努力是分不开的。
方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第143页，天津人民出版社，1997年。
杜维明的“儒学复兴”论，是其思想中最具特色的部分，是其学思路向的旨归所在，也是其迄今为止的中心关怀和文化使命。
杜维明与成中英的儒家核心范畴论
会关系 的中心 。正是 自我 的社会角色决定 了修身 在形形 色 色 的政治组织 、 社会 关系 、 文化团体等构 成的链条 中居 于中 心地位 。因此 ， 就个人方面而言 ， “ 修身涉及复杂的经验学习 与心智锻炼过 程 。就人 类 总体发 展而 言 ， 身 则为 家庭 稳 修
作者简 介 ： 郑秋 月（ ９０一） ， 尔滨商业大学马克思主义学院讲 师 ， １８ 女 哈 哲学博士 ， 北京大 学哲 学博 士后 流动站 在站人 员 ，
主要 从事 中国哲学研 究。 基金项目 ： 黑龙江省哲学社会科 学规 划项 目“ 家传 统的异域 审视”（０ ０ １ ； 育部人 文社会科 学研究青年项 目“ 儒 １Ｃ ）教 ４ 儒学 的超越 性传承 与体认”（ １ Ｊ７ ０ ６ ） 中国博士后科学基金 第四十］￣ （０ １４０ ４ ） １Ｙ Ｃ ２０ ２ ； ｔ ２ １０ ９ ２ ２ 。
仁德功能在促进人类社群的和谐而充实的发展形成人己与个群之间的开创与实践性的互动与互成达到人性深处的质与量现实与理想的统一显示至高的本体真理这就是所谓吾道一以贯之的道
Ｊｕｎ齐齐哈尔ｉａ Ｕ ｉｅ 哲学社会科学版ｅ） ｏｒａ ｏ Ｑｑｈｒ ｎｖｒｔ（ ｈ＆ ＳｅＳ） 《ｌ ｆ ｉ 大学学报》 ｉ Ｐ ｉ ｏ ｓ （ｙ ｉ
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学本身 的性质 ， 它不起正式 宗教的作用是 可以理解 的 ， 它 但 却在 中国社会 中起着一种与道德——宗教体系相同的作用 。 因此 ， 虽然我们可 以不把儒学 当作宗教 ， 如完全 否认它 的 但 宗教 的性质却是 错误 的。可 见 ， 仁 ” “ 的内在特 质既 蕴含 了 伦理道德的人文关怀 ， 同时也在一定意义上具有可被理解 的
轴心文明时代
今天的主题主要是对现代精神与儒家传统的关系进行反思，因此可以把它摆在一个宏观的背景，从轴心时代文明发展的脉络来看。
所谓轴心时代这个观点，来自雅斯贝尔斯所发表的一系列关于人类文明发展史，尤其是对哲学发展特别关注的专论中所提出的观点。
尽管所谓的轴心时代或轴心时代文明的提出，表面上看来和我们要讨论的课题好象没有什么直接的关系，但如果想对儒家传统的现代转化作一平实的理解，轴心文明的讨论可以提供宽广的背景。
西方学者在第一次世界大战以后，对西方文化进行了很多激烈的批判。
譬如斯宾格勒的《西方的没落》，是一个很突出的例子。
其中有个强烈的意愿，就是要脱离欧洲中心主义，在更广阔的世界文明发展的背景下来探讨现代西方。
这种尝试有的很成功，有的则否；有的较全面，有的还是很片面。
像雅斯贝尔斯这种有全球视野的提法，很少见。
18世纪欧洲启蒙运动的思想家对于欧洲以外的文明，基本上还有一种平等互惠的原则，甚至一种由衷敬佩之感。
如伏尔泰是个很明显的例子。
他对中国文化极为重视。
莱布尼茨的哲学思想，特别是他晚年所写的《单子论》，表现了明显的世界性。
莱布尼茨从天主教，特别是耶稣教的教士的通讯中，发现中国哲学中朱熹对理的讨论乃至《易经》的思想，和他的思考有相契之处，感到很高兴。
这是18世纪的状况。
19世纪以来，特别是从黑格尔开始，绝大多数的西方思想家（包括马克思和韦伯在内），都认为现代西方的发展才是人类走向未来的趋向，所谓“以动力横绝天下”（梁启超语），于是判定人类文明的焦点是西欧，因此产生强烈的欧洲中心主义。
他们对其他文化不是使之历史化，作为人类文明的初期，就是使之特殊化、相对化，当作各种被西方逐渐转换、消解而且必然过时的对象。
动力全在西方，没有例外。
钱新祖先生所写的《黑格尔对中国文化的理解》一文认为，这个典范影响到马克思。
马克思在安排五种生产方式的时候，把亚细亚的生产方式摆在人类文明发展脉络以外。
他认为，人类文明的发展必须经历早期公社、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，而中国是人类文明发展的另一条路径。
儒教
《儒教》杜维明著；陈静译——上海：上海古籍出版社，2008.2（世界宗教入门）什么是儒家之道？耶稣基督说，人打你的左脸，把你的右脸也转给他。
这条劝诫具有某种道德提升的意味，它诉诸于我们大多数人心中抹消自我的理想主义我们相信，这种单方面的利他主义要比“以眼还眼，以牙还牙”象征着更高的德性。
它使人们惊诧地看到另一种回应也是可能的，并且不失高尚，只不过这种高尚是来自温和的实用主义而不是极端的理想主义。
当孔子被问到“以德报怨，何如”时，他回答说“以德报怨，何以报德？以直报怨，以德报德。
”在我们看来，更让人心动的伦理原则也许是孟子提出来的：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。
”伦理宗教的传统，它微妙地把道德关注从抽象的原则转移到活生生的现实世界，因而挑战了我们在伦理与宗教的比较研究上所熟悉的诸多范畴。
定义儒家精神儒家传统的基本关怀是学以成人。
儒家强调的人，不是与自然对立或者与天对立的人，而是寻求与自然和谐，与天共鸣的人。
在儒家看来，学以成人是一个不断拓宽和深化的过程，在此一过程中，人们了解到，一切界定人类状况的存在样式都处于相互联系的状态之中。
透过包含了家庭、社会、国家、世界和上天这样一个不断扩大的关系网络，儒家寻求在其中全面地体现人性。
这个不断扩大的过程有利于深化我们的自我认识，同时也要求我们以不断的努力，保持我们的身体健康，心灵活跃，灵魂纯洁，精神开朗，修身本身就是目的，而它的初始目标是自我实现，也就是“成己”。
儒家人文主义的明确特征是，坚信人类状况的创造性转变是一项集体行为，并且是对上天的对话式回应。
这涉及到与人性相关的四个层面：自我、群体、自然、上天。
深讨儒家精神时必须思考这四个层面：作为创造性转变的自我，作为促进人类繁荣昌盛的必要载体的群体，作为我们生活家园的自然，作为终极的自我实现的价值源泉：上天。
自我：创造性转变孔子说得很明白，学以为己，而非为人。
从表面上看，孔子的说法似乎，透漏着个人主义的的义涵，与通常认为的儒家伦理重视群体的观点截然不同。
试析杜维明的先秦儒家文化观
实现仁 的过程中， 每个人所遭遇到的环境是不同的。这对于 后 天仁 的实 现是 有 很 大影 响 的 ， 维 明把 这个 看 作 是 自我 内 杜 在 的 决定 过 程 。 其次 ，杜维 明对 于儒家文化 中仁 的这种 内在性 也提出 了 自 己的看法 ， 出“ 典儒学 的 ‘ ’ 他指 古 新 的概念和宋 明理学 的 ‘ ’ 觉 的 概念都是指这种内在永恒的自觉努力。 如果新意味‘ ’ 重生 ， 而觉 意味 ‘ 听从上帝 的召唤 ’ 督徒 也可 能赞 同 ‘ ’ ‘ ’ 两个 ， 基 新 和 觉 这
作 为一个在西方从事儒家文化研究的学者 ， 以从 一个不 同的视角去审视这种不 同， 可 对于我们的先秦儒家文化研 究给以 启 先秦儒家 文化观 中 图 分 类 号 ：Ａ ４ ８９ 文 献标 志 码 ：Ａ
文 章 编 号 ：１ ０ｍ ２８ （０９ ４ ０７一 Ｏ ２ ５９ ２ ０ ）２ — Ｏ６ ２ ０
对 于 传统 儒 家 文 化 的认 识 在 东 西 方 之 间 存 在 着 很 多差 异 ， 于这些 差 异杜 维 明更 多 的是 从 儒 家文 化 的 内在 价值 去 对 进行 一 个全 面 的探讨 。 者 在这 里主 要讨 论 杜维 明对先 秦 时 笔 期儒家思想的认识 ， 在先秦时期的儒家思想 中仁和礼 占有重 要的位置 ， 杜维明也从这两方面进行论述。笔者对他 的仁和 礼 以及 从儒 家 对人 的反 思 上去 进行 探讨 。 杜 维明 对传 统 儒学 仁与 礼 的认 识 儒 家思 想 在 中 国 占有 重 要 的地 位 ， 且 能够 流传 至今 也 并 是 经过 几 次重 大 的转 变 。但 是 它 的核 心价 值 依然 保 存 着 ， 就 是儒家思想的仁、 礼 、 、 在这里主要探讨 的是杜维明 义、 智 信。 对于传统儒家文化 中仁和礼的一些认识 ， 主要是从他对仁和 礼 的一 种 辩证 思考 来 出发 。 在 杜维 明 的文集 里对 仁和 礼也 有专 门 的阐述 ，历 史 上对 于仁和礼的探讨也有很多， 孔子 、 孟子 、 苟子等都做了大量 的 讨 论 。杜维 明认 为在 传统 儒家 文化 的研 究 中人们 都愿 意将 仁 和礼做 一个 比较 ， 究儒 学发 展所 展现 出的 活力 。 于这些 来研 对 研 究方 法 杜维 明给 出了 自己不 同的观 点 ，他 认 为也 可 以通过 其它 的一 些方 法去研 究 和思 考 ， 维 明指 出“ 们可 效 法孟 子 杜 我 把 ‘ ’ 作是 四种 基本 道德 中的 最 主要 的一个 ； 仁 看 我们 也 可模 仿苟子把‘ ’ 礼 视为最重要的社会控制系统 ， 我们甚至可以把 ‘ ’ 在‘ ’ 仁 放 礼 的范 围中 ， ‘ ’‘ 爱 ’甚 至 ‘ 帝 ’ 照 来 和 道 、兼 ， 上 对 看， 以显示 ‘ ’ 仁 在儒家思想中的独特性。”哒几种方法都是很 Ⅱ 好 的研 究方 法 ， 杜维 明对于 仁和 礼也有 自己独到 的看 法 。 但 在 谈到 仁 和礼 时 ， 们首 先 要说 一 下 孔子 在 这方 面 的作 我 用 ， 和礼 在 中 国传统 儒 学 中 又 占有 重要 的地 位 。孔 子是 中 仁 国儒学 的开创 者 ， 他 对 仁 和礼 也 没 有给 出具 体 的解 释 。孔 但 子 对 于仁 和礼 的认 识 可 以从他 和颜 渊的 一段 对话 中看 出 。 《 论语 ・ 渊》 中有这 样 一段 对话 ： 颜 篇 ．
杜维明:地方性知识的儒学如何具有全球意义
杜维明：地方性知识的儒学如何具有全球意义
佚名
【期刊名称】《船山学刊》
【年(卷),期】2018(000)006
【摘要】2018年2月,除夕的餐桌上,78岁的思想家杜维明和85岁的台湾作家、《源氏物语》的翻译者林文月女士聊当年的中文系,“台大中文系只有7个学生,其中3人是自愿学中文的.”杜维明接话,“东海大学的中文系也是只有7个学生,老师有10来个.”两位中文生相视一笑,仿佛又回到青葱岁月.
【总页数】8页(P8-15)
【正文语种】中文
【相关文献】
1.全球化语境下地方性知识的跨文化传播──以甘肃地域文化术语翻译为例 [J], 金萍
2.地方性知识与全球化背景之下的本土美学建构 [J], 李清华
3.儒学意义世界的挖掘与埋葬——评杜维明的哲学 [J], 宋开芝;胡传胜
4.传统儒学与当代全球文明──访杜维明先生 [J], 余秉颐;卢找律
5.道德代宗教:一个有意义话题的重提——论梁漱溟儒学具有宗教作用之学说的理论意义 [J], 杨泽波
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《中庸》解析0
论述中庸虽微隐却可其大无外、其小无内、察乎天地。
第十三章 不远章
子曰：“道不远人。人之为道而远人(自以为了不起)， 不可以为道。诗云：‘(伐)【执】柯伐柯，其则 不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远，故 君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己 而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉： 所求乎子以事父(孝)，未能也；所求乎臣以事君(忠)， 未能也；所求乎弟以事兄(悌)，未能也；所求乎朋 友先施之(信)，未能也。庸(德)行之(行)慎，庸言之谨， 有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行， 行顾言，君子胡(能)不慥慥尔（zào,忠厚诚实）！”
《中庸》思想的解读
摘要：以“诚”为基础，以“中”
为方法，以“和”为目的，建设和 谐社会、和谐世界，体现“天人合 一”境界。
关键词：中，和，诚，明，教
纲
第一章 天命章 （一篇之体要）
1.天命之谓性，率性之谓道，修道之谓 教。道也者，不可须臾离也，可离非道
也，是故君子戒慎乎其(？)所不睹，恐
强调“中庸”是最高的道德，但人“鲜能久”。
第四章 明行章
子曰：“道之不（行）【明】也， 我知之矣：知者过之，愚者不及 也；道之不（明）【行】也，我 知之矣：贤者过之，不肖者不及 也。人莫不饮食也，鲜能知味 也。”
指出中庸“鲜能久”的原因在于“过”与“不 及”(“中庸”的本质特点就在于“无过无不及”)，不 能做到恰如其分；同时由于习以为常：鲜能知味。
论：第一部分 论中庸
第1节（2－11章）论述中庸的重要、 特性及内涵。
第二章 时中章
仲尼曰：“君子中庸；小人反中 庸。君子之中庸也，君子而时中； 小人之【反】中庸也，小人而无 忌惮也。”区分“君子”和“小人”。
重释与对话：杜维明儒学复兴思想析论
２ １年 ５ ０１ 月
湖 南 城 市 学 院 学 报
Ｊ Ｕ ＲＮ ＡＬ ０ Ｆ Ｈ ＵＮ Ａ Ｎ ＣＩ ０ ＴＹ Ｕ Ｎ Ｉ ＥＲＳＩ Ｖ ＴＹ
、０ ＿ ２ Ｎｏ． ，ｌ ３ ３ Ｍ ａ ２０１ ｙ １
重 释 与对 话 ：杜 维 明儒 学 复 兴 思想 析 论
学 主义 ”等 为 主要特质 的启 蒙心 态 的负面 作用 。
他强 调 ：
时代 问题 ：即儒 学在 当今 已经 “ 现代 化 ”的社 会 是否 能够表 现 出与 “ 代性 ” 间更 大 的相 容性 ？ 现 之 即不仅不 会 “ 阻碍 ” 现代 化 的发展 ， 而且 能够 “ 促 进 ”现代 化 的发展 ，甚 至能 够 “ 成 ”新 的儒学 生 现代 性模 式 。在这 方面 ，杜 维 明显 然 已经意 识 到 这样 的儒 学使命 ，他从 “ 儒学 东亚 ” 的实 际经验
一
指 的是 “ 家个 人 的伦 理 ” 他 注重 自我 约束 ， 儒 ，“ 超越 自我 中心 ” … 杜维 明将 自己所理解 的儒 学 。 界定 为 “ 哲学 的人类 学 ” 他 这样 解释对儒 学作 为 ，
收稿 日期 ：２ １－４２ ０ １０．９
个 层面 人心 与作 为价值 之源 的 “ 天道 ”还要相
但如何将儒学价值 落实到中国本土社会 实践和民众世俗情感认 同中，却依 然得 不到合理解释和有效解决。 关键词 ：杜维明；儒 学；复兴 ；文明对话
中 图分 类 号 ：Ｂ２ ６ 文 献 标 识 码 ：Ａ 文 章 编号 ：１７ — ９ ２ ２ １） ３ ０ ０ — ５ ６ ２ １４ （０ １０ — ０ ８ ０
辅相 成 。这样来 看 ，儒家 这种 人文 主义特 征既 不
《全球化语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》
《全球化语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》哈佛大学杜维明教授是一位世界级的学者与思想家。
他全身心地致力于儒学的创造性诠释和儒学的现代化与世界化的伟业。
他不仅艰苦卓绝地在北美“传道、授业、解惑”，影响了众多的西方学者与学生，而且风尘仆仆，席不暇暖，来往于北美、西欧、东亚、南亚之间，以仁心、学养、慧解、听德与辩才，通过历史研究哲学分析，代表儒家与世界各大宗教、各大思想传统，与现代思潮诸流派交流对话，开拓了西方儒学论说空间，并且返输东亚与中土。
他是当代最忙碌、最具活力的儒家型的公众知识分子，集学术研究、培育学生、人文关怀社会参与于一身，回应当代世界的诸多问题，对西方的现代化与“现代性”，对西方以外的“现代性”及现代人的存在危机作出了具有哲学意义的反思，创造性地提炼、转化东文化和儒家文明的核心价值观念并将其传播、贡献给人类社会。
杜维明先生的学术生涯，至目前为止，大体经历了三个时期或阶段。
1966年至1978年为第一个时期。
1966年，他决心鼓起心力对儒家的精神价值作长期的探索，以此作为自己专业上的承诺。
他努力诠释儒学传统，并为推进一种既有群体性又有批判性的自我意识而努力。
1978年至20世纪80年代末为第二个时期，他的关怀重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力。
这一时期，他所关注并拓展的论域有“传统与现代”、“儒学创新”、“儒学三期”、工业东亚”、“东亚核心价值”、“轴心文明”等。
20世纪90年代迄今为第三个时期，他进一步拓展论说领域，更加关注“文明对话”、“文化中国”、“全球伦理”、“人文精神”、“启蒙反思”、“印度启示”、“新轴心文明”等问题，这些论域与“儒学创新”紧密相关。
在多元文化的背景中以及全球化与本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期发展开拓理论和实践空间，是杜先生1978年以来关注的焦点。
面对21世纪，杜先生批评西方的话语霸权，积极参与关于儒学与宗教、儒学与生态环保、儒学与人权、儒学政治自由主义、与新马克思主义、与女性主义或女权运动、人文精神、全球伦理的对话，尊重并响应各方面对儒学和现代新儒家的批评，倡导儒学之活的精神在当代学术、商业企业、媒体、民间社会、社会运动、政治制度与意识形态等各领域、各层面发挥积极作用，并身体力行。
儒家传统的当代转机——关于杜维明文化中国思想的
Cove story 封面文章一．“文化中国”的提出与背景1.提出：大国之兴的要求大国之兴，必有强大的文化做后盾。
如果说今日的中国在经历了三十年改革开放的“养势”之后，其在世界经济和政治领域中的崛起已经被公认为一种不可逆的“升龙之势”的话，那么中国在文化发展上的表现则显然无法与这种“升龙之势”的光鲜相匹配。
自鸦战失败后直到文革结束，以与自己的传统文化根基相“决裂”为特点，以“批儒学”和“反传统”为要义的文化层面的现代化之路在近一个世纪以来的表现可以说是让所有以儒家“道统”继承者自居的传统知识分子黯然神伤的。
如果说知识界关于道统和西化的争论已经让争论的双方感到疲惫或者“老套”的话，那么今日中国全社会价值取向的严重真空、全民性的信仰失落以及传统文化的认同危机等一系列现代化建设所伴生的社会问题，则说明这种强劲的反主流文化的力量在打击了僵化的现实教条的同时也打击了儒家传统塑造起来至今仍具有相当活力的“心灵的积习”。
如何重建中国人已经支离破碎的心灵家园，如何重塑中国人的“大国之民”的心理来顺应“全球意识”和“寻根意识”这两大当代世界基本潮流，积极应对中华民族在二十一世纪所要面对的诸多问题和来自各方面的挑战，可谓是当今所有文化界思想界的有识之士所要共同担负的历史使命。
作为现代新儒家第三期的代表人物，北大杜维明教授在上个世纪九十年代提出的“文化中国”理论，可以看作是现代新儒家面对以上问题所做出的极具代表性的回应之一。
如果说一个负责任的公共知识分子会在批评现状的同时给出他的解决意见的话，那么我们不妨把“文化中国”看做是杜“国手”为我们这只东方的升龙在新世纪所要面对的文化领域的问题所开出的“药方”之一。
至于这个药方能有多大的效力，正是本文论述的目的之所在。
2.背景：文化热与工业东亚的挑战有关“文化中国”的英文论说，是杜维明在1990年10月24日由夏威夷东西文化中心主办的“做中国人的意义”（The mean-ing of Being Chinese）国际学术会议中正式提出的。
新儒学的核心思想_现代新儒学思想对当今中国人的影响
新儒学的核心思想_现代新儒学思想对当今中国人的影响摘要:现代新儒学是创新的,以重构现代人思想为己任的儒学思潮,在当今复杂社会环境下,对国人产生了促进儒学学习、民族文化传承,并吸收西方思想解决现代化中的问题的作用。
关键词:现代新儒学中国人影响现代新儒学是不同于历史的,是创新的儒学研究,经过近一个世纪的发展变化,其对当今国人的生活、文化、教育、精神状态均产生影响。
它的创新性,在于其在一定程度的历史研究积淀之上,作为儒学重建的一部分,在对历史和现实作独到阐述基础上,对传统儒学进行某种创造性的转化。
由现当代新儒家代表人物主导的中国现代新儒学,具有以知识作为先决条件的批判姿态的理性、客体性,以知识评判事物价值,吸取传统精华并加以改进,试图理性地探究儒学传统的天人合一、忠孝价值观,展现对个体心灵人本主义的关怀。
现代新儒学面对在西方文化和现代生活冲击下难以发展并显得凋敝的传统儒学,试图重构其儒学思想,谋求适应现代的新发展。
现当代新儒学正因其这些特征,它对于当今国人乃至世界的影响,就不局限于于丹或李零、傅佩荣等的儒学阐发,不局限于传统经典的现代再解读,而是以现代甚或后现代的眼光理解、改造、重塑儒学形象及内涵,使之适应当下现代都市人的生活,解决普遍存在的虚无感,焦虑感。
“现代新儒学是这样一种学术思潮,它产生于二十世纪二十年代,以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任,延续宋明理学研究问题,并以儒家学说为主体为本位来融汇西学”,以求中国现代思想建设道路的文化思潮。
尊崇宋明理学是现代新儒家的共同精神取向。
他们本质上所理解的儒学的基本精神,其实就是宋明理学的精神,即以儒家心性之学作为中国学术文化之本源,强调内圣外王之道。
通过提高道德修养以追求“天人合一”的精神境界。
它是对于“五四”新文化运动激进反传统的一种保守回应。
现代新儒学并非与孔教派、国粹派以至康梁哲学并列的文化保守主义,我认为,它还是更加开放的文化开放主义,是保守主义的现代变体,因为它已经面向现代改进其学说。
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第23卷第3期2009年6月石河子大学学报(哲学社会科学版)Journal of Shihezi University(Philosophy and Social Sc ienc es)Vo l.23No.3Jun.2009杜维明儒学宗教性思想探析*韩国茹(南开大学哲学系,天津300071)[摘要]20世纪儒学研究的一个重要课题就是关于儒学宗教性的研究。
第三代新儒家学者杜维明一方面继承了前辈学者们的学术研究成果,另一方面作出了他的创新。
他关于儒学宗教性的主要观点包括两点:一是内在超越;二是一种作为群体行为的终极的自我转化。
在第二点中他突出强调了社群是个人自我转化的有机组成部分,这一点构成了他对儒学宗教性课题研究的特色。
[关键词]内在超越;终极的自我转化;信任社群[中图分类号]B261[文献标识码]A[文章编号]1671-0304(2009)03-0026-05Studies on the Religious C haracter of C onfucianism of Du WeimingH AN Guo-ru(Depar tment o f Philosophy,Nankai U niver sity,T ianjin300071,China)Abstract:One of the m ost important issues of the study on Confucianism in20th century is about the re-lig ious char acter of Confucianism,on w hich Du Weiming,o ne o f the scholars of the thir d generatio n new-co nfucianists,not only accepts the results o f the antecessors,but also moves forw ard.Tw o ideas a-bout the r elig io us character of Co nfucianism are:one is Confucianism,bo th imm anent and transcendent, the o ther is the w isdom o f ultimate self-transfor matio n in society w hich em phasizes the importance of f-i duciar y com munity in self-cultivating,and the second idea makes his study distinctive.Key words:imm anent and transcendent;ultimate self-transform ation;fiduciary co mmunity20世纪50年代以来,儒学宗教性课题受到越来越多的关注。
杜维明说,/讨论这个课题是及时的,乃是因为目前中国国内与海外华人正在讨论-儒家人文主义的第三期发展.问题0[1]。
加之国际上正在进行着的儒耶之间的对话,儒学宗教性的研究对于世界范围内文明的发展以及宗教研究都有着重大的意义。
牟复礼曾经说过,/杜维明儒学观令人注目的特征之一,就是日益强调儒学的宗教性0[1]。
杜维明的儒学宗教性理论,一方面继承了前辈学者的研究成果,另一方面又有自己的理论创新。
一、儒学宗教性的核心:内在超越杜维明接受了唐君毅、牟宗三等人对于儒学宗教性的核心的阐释,即内在超越观念。
他也认为儒学虽然不是有组织的宗教,不像基督教一样具有一个外在的/完全他者0(wholly other)的上帝,但是儒学却具有宗教性,有它自身的超越性观念,杜维明在不止一处提到了儒学也有它自身的超越者。
/对超越者的一种诚敬的对话性的回应0[2],/儒家倡导的人文主义,既不否认也不轻视超越者0[2]。
对杜维明来说这个超越者,在儒学的思想脉络里是指天、天道、诚、心等形而上的层面,特别是/诚0这个具有客观性的概念。
杜维明认为这些观念是整个儒学思想的超越的支撑点。
它们的超越性虽然不像上帝那样显而易见,但是它们所代表的价值和意义确实不能完全属于个人、社会、自然以及宇宙(即使它们可以部分地被人体现于这个世界之内),是超越这些现实存在的。
它们的意义结构与这个自然的、现实的世界的差别不能从量上加以说明,而只能是质的区别。
但是在提到这些超越者的象征符号时,杜维明*[收稿日期]2009-02-26[作者简介]韩国茹(1981-),女,河南新乡人,南开大学哲学系中国哲学博士生,主要从事现代新儒学研究。
也总是能够同时注意到超越者的另外一面,即内在性。
他认为在儒学中,这些超越者的象征符号只用超越性这一个层面来说明是不够的,它的这一层面是和内在性一面紧紧相连的,因而是天人合一、天道人道相贯通、诚明合一以及心性合一的。
这种合一是本体论上的。
相对于西方基督教在造物主与创造物之间的本体论的鸿沟而言,儒者认为,天道与人道在本体论上是一致的,凡人与圣人之间也不存在不可跨越的鸿沟,经过修身自我可以上达于天,凡人可以成为圣人。
同时,天、天道、诚、圣人等也不是一个外在、超越可以预期的一个目的,不是可以实在化的。
相反,体现天、天道以及成为圣人是一个过程,而且是一个内在于人类普遍的日常经验中的过程,内在于人际关系、社群的过程中,同时更重要的是内在于人性或人的主体性之中的。
所以,杜维明经常说一个人越是能够深入到他的内在性,也越是能够与超越者进行有效的沟通,他描述为/越深入就越超越,越内在就越能够对外扩展0 [3]。
他还说,天人之间的互动性,一方面可以/使我们有可能把超越体察为内在0,另一方面也可以/使人性的内在性获得了一种超越的意涵0[2]。
杜维明认为儒学所具有的内在超越的特色,相对于基督教的外在超越性而言,是根源于中国的本体论的一个基调,即存有的连续性[4]。
存有的连续性观念认为,生物、植物、人类和灵魂等都是宇宙中互相关联的相互交融的实体,可以用奔流不息的长江大河来譬喻这种以存有的连续为特征的本体观[3]。
因此,杜维明一方面认为圣人与愚夫愚妇之间质的区别,这是从实践的结果上来说的;但另一方面,在存有论上,二者之间同时又具有本体论的连续性。
虽然杜维明一再强调儒学宗教性的核心特色是内在超越,但是他对于内在超越的直接阐释并不多见,而且也大都因袭唐君毅、牟宗三的思想。
同时,他虽然没有直接对于儒学具有超越性进行批判与否定,相反却进行过很多次直接的肯定与论证,但是他对于超越性应用于儒学的正当与否,却在一个侧面的提法中提出了一点暗示性的异议,那就是关于雅斯贝尔斯所提出的轴心时代特色的说明上。
杜维明曾经多次提到过这一事例。
在雅斯贝尔斯提出了轴心时代的概念后,首先是在1972年,由哈佛大学教授本杰明#史华慈提议召开了一个讨论轴心时代文明的特色的会议,当时与会学者的共同理解是以/超越的突破0作为这一期文明的特色。
无疑,这一观点确实得到了像犹太教的上帝、希腊哲学的逻格斯、印度的梵天,甚至是道家的道的支持,但是它仍然在学术界引起了争议。
在事隔十年之后的1982年,在德国召开了一次韦伯思想的讨论会,在这次会议上,对于上次会议的结论进行了修正,认为/超越的突破0不能概括轴心时代所有文明的特色。
一位犹太教的思想家鄂尔堪纳提出了/第二序思想0的观点,认为反思能力的出现是轴心时代文明的特色,这一观点得到了大家的信服[5]。
杜维明认为,/超越的突破0这种观念可以应用于说明轴心时代几乎所有的文明,虽然阐释的强度上来说有区别,犹太教、基督教、伊斯兰教具有最强的超越精神,印度的梵天次之,道家的道又次之;但是大家共同承认的普遍看法是超越的突破对于儒学来说是否是恰当的。
(当然,杜维明对这种怀疑持否定态度,他多次承认了儒学具有超越性的观念这一点。
)用/第二序思想0则可以非常恰当地来说明包括儒学在内的所有轴心时代的文明传统。
杜维明在上述两种观点之间是比较信服后者的。
/这一基于不同类型反思的观念,在我看来是胜过超越说的,有其独特之处和生命力0[5]。
也就是说,起码在对轴心时代的古典儒家来说,杜维明认为用反思能力比用超越性观念来描述更为恰当。
但是,在杜维明的思想中,他更多的是用内在超越来阐释儒学的基本特色,而不是用/第二序思想0。
其实杜维明认为用内在超越来说明儒学的宗教性特色,以对比于基督教等神教的外在超越传统,是非常合适的。
对于这个问题的解答,首先,笔者以为这和儒学宗教性的问题的缘起有关。
在唐君毅、牟宗三首先开始关注儒学宗教性的问题时,问题是这样提出的:因为儒学中没有超越性观念,不具有超越精神,所以儒学不是宗教,也不具有宗教精神,只是世俗的伦理道德。
因此,用内在超越来回答这一问题比/第二序思想0有着更强的针对性。
其次,杜维明多次强调,虽然,国外流行的看法、学者们的共同理解是用超越性来解释轴心时代儒学的特色的不恰当性,不承认儒学也进行了超越的突破,但是,显然这种观点在他看来是经不起考验的。
最后,/第二序思想0对于所有轴心文明的阐释或许更加切中,但是超越的、突破的思想也并不因此而没有一点合理性,即/第二序思想0仍然可能是在不同的角度对轴心文明的特色进行概括,而不27第3期韩国茹:杜维明儒学宗教性思想探析是对超越的、突破的一种替换性的解释。
最后,杜维明在强调儒学的内在超越的特色时,是对比于基督教的主流思潮中的外在超越观或者/完全他者0(w holly other)的观念的。
但是,西方的宗教思潮中,除了这种外在超越的观点以外,还存在着非主流的内在超越的传统。
即使是在主流中,现在也已经有了一些新的发展,如约翰#希克的包容的多元宗教观等等。
所以对于西方的非主流的内在超越的传统,以及20世纪的基督教思想的新发展,特别是现在儒耶对话中的新发展,我们必须注意到这些理论创新,才可以不在西方学者已经抛弃的观点上理解他们的思想,而是通过他们的最新的关于自我传统的说明来理解他们。
这样才能进行真正有意义的对话。
西方的超越与内在是两个词,故它们的所指也是不一样的,它们的所指在本质是属于异质的两个层面,也就是杜维明所说的在造物主与创造物之间存在着本体论的鸿沟。
在西方主流宗教思想中,超越性一般仅仅用于描述上帝的属性,是不能用它来描述人、社群、历史以及世界的,否则就犯了观念误置的错误。
反之亦然,内在性用来描述人类、人类社会、历史等这些自然的存在,而不能用于说明上帝的属性。
而在儒学的内在超越特色的阐释中,内在与超越的所指内容是同一的,只是它们的存在方式、体现方式不一样而已,也就是说,超越的以及内在的只是指示天道、诚以及心体等的不同的层面,即如果从天一面讲,它们是超越的,如果从它们内在于人这一面讲,则它们同时又是内在的。