陆王学述
怀化市重点中学2025届高三六校第一次联考语文试卷含解析
怀化市重点中学2025届高三六校第一次联考语文试卷考生请注意：1．答题前请将考场、试室号、座位号、考生号、姓名写在试卷密封线内，不得在试卷上作任何标记。
2．第一部分选择题每小题选出答案后，需将答案写在试卷指定的括号内，第二部分非选择题答案写在试卷题目指定的位置上。
3．考生必须保证答题卡的整洁。
考试结束后，请将本试卷和答题卡一并交回。
1、在下面一段文字横线处补写恰当的语句，使整段文字语意完整连贯、内容贴切、逻辑严密。
每处不超过15个字。
水稻是世界主粮作物，为人类在地球上的生存繁衍提供了最基本的保障。
然而，水稻并不是大自然的馈赠，①____。
通俗地讲，水稻的驯化就是人类对野生水稻进行人工培植，随着时间的推移，人类不断地选择产量高的野生水稻，将其保留下来，下一年接着种。
正因如此，②____。
据考证，③____，早在9000年前，中国人就已经率先种植水稻了，在水稻的驯化史上为人类做出了贡献。
2、阅读下面的文字，完成下面小题。
中国年画里蕴藏着大量吉祥符号，每个符号都代表了人们在新年对生活的渴望，比如蝙蝠代表幸福，用柿子代表事事如意，用牡丹代表富贵，用花瓶代表平安……中国年画有约2000年的历史，年画的肇始可以_______至汉。
最先出现的是驱邪的门画和种种神像。
宋代雕版印刷术的兴起，推动了民间年画的蓬勃发展。
至明清两代，年画产地逐渐形成。
由于地域人文相异，各地年画的风格______。
年画最兴盛时，（）。
为了在时代转型期保证传统文化的活态存在与传承，本世纪以来，中国文化界对各地的民间文化进行了_______的抢救。
文化界对民间文化进行了________收集、记录和整理。
政府向民间文化遗产进行了国家名录登记和传承人牵头的保护体系，并对非遗保护立法。
各年画产地都建立了年画博物馆，年画在渐渐复活。
1．依次填入文中横线上的词语，全都恰当的一项是A．追叙大相径庭史无前例地毯式B．追溯迥然不同史无前例地毯式C．追叙迥然不同空前绝后立体式D．追溯大相径庭空前绝后立体式2．下列填入文中括号内的语句，衔接最恰当的一项是A．在全国有100多个产地，国内所有的省份都有分布。
[学术]四不象的冯友兰——评冯教授《中国哲学史》
![[学术]四不象的冯友兰——评冯教授《中国哲学史》](https://img.taocdn.com/s3/m/615b023d5727a5e9856a611c.png)
中国有没有哲学中国有没有哲学这已是哲学界争论很久的一个问题了，黑格尔曾经说过中国没有真正意义的哲学，而国内学界马上反驳说中国有哲学，他们随后便把孔子，老子等诸子百家搬了出来，并遵循西方的思维模式，在这些圣人的理论中去寻找本体论，认识论，辩证法的踪迹。
到底什么是哲学呢，好像历史上没有一个哲学家敢站出来理直气壮的说我对哲学理解的很透彻，这个词是我们普遍使用，随口拈来但却没有一个人真正的弄懂其真正涵义。
哲学（philosophy）这个词最初来源于希腊文，philo是爱的意思，sophy是智慧的意思，那么philosophy的意思就是爱智慧，追求智慧的意思，而西方哲学的主线是本体论和认识论的探求，所以哲学也变为其代名词了。
而中国哲学主要是讨论的是关于人性的问题，或更精确的说是关于内在道德性的问题，特别是孔子，发展出了一套关于仁的理论体系，以后的思想家便开始围绕其或者批驳或者赞赏。
如果要谈本体论的话，也许老子可能会有发言权，老子认为道是宇宙的本原，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。
我认为不应该拿西方的哲学标准来生搬硬套的套在中国思想里，每个国家的思想都有其特点，我们不能苛求思想的一致性，之所以说中国没有哲学，是没有像西方哲学那样的哲学，但中国有自己本有的哲学，有自己的思想。
中国有没有单纯意义上的哲学中国有没有单纯意义上的哲学。
你提出于丹在百家讲坛上讲的庄子“周庄梦蝶”就是一个纯粹意义上的哲学问题，这里涉及三个问题。
其一、百家讲坛并不是一个学术论坛，而是一个知识普及的讲坛。
于丹讲<<论语>> 不是在讲哲学，也不是在讲学术。
她自己也说"对于国学，我从未说过研究，我只是站在学术之外谈个人感受。
因此，“心得”与“感悟”都只是我个人对《论语》的感悟。
"。
所以她讲的“周庄梦蝶”不是从哲学上去分析它，而讲的是她个人对于庄子的“周庄梦蝶”的思考。
这与我们讨论的“中国有没有单纯意义上的哲学”是没有联系的。
徐梵澄：跨越中、印、西的大学者
徐梵澄：跨越中、印、西的大学者作者：张文江来源：东方早报名家历史徐梵澄国学生命神圣学者信仰精神追求“遇到了他，我才知道世界上还有这样的人，他是我衡量自己的标准。
我希望人们都能够与徐先生这样的人生活一段时间，这样他们就能认识到许多事情是有可能存在的。
”虽然只在1991、1993年去北京时谈过两个半天，说起来，我也算是当年亲炙徐梵澄先生（1909-2000）并有所受益的人之一吧。
近年来，陆续读到了《徐梵澄文集》、《徐梵澄传》，真是感慨系之。
应友人之约，略谈一下我对梵澄先生学术的认识。
梵澄先生自述简历云：“自少至今，未尝离学术界一步，经营任何事业，长期之求学时代也。
”（《徐梵澄传》，410页；以下简称《传》）大学者的生命就是他的学问，根据《文集》和《传》，梵澄先生其人其学，可以分为三个时期。
第一时期，相当于1909年至1945年，一至三十六岁。
此一时期试抉出两个关键词，一、鲁迅（1881-1936）；二、尼采（1844-1900）。
其间最大的事件是1928年5月，徐梵澄因为听鲁迅的演讲而通信结识，从此预流于中国现代学术，开启了内心的灵明，这是他一生走出独特学术道路的起点。
研究鲁迅的学术师承，可以追溯于章太炎（1869-1936）。
研究章太炎，可以追溯于德清俞樾（1821-1907）。
俞樾的座师是曾国藩，他本人私淑的是乾嘉学派的高邮王氏父子。
俞樾自同治七年（1868）起，主讲杭州诂经经舍三十余年，门下如吴大澂、张佩纶、缪荃孙、吴昌硕，皆一时之选。
而对社会影响最大的，则是另外走出学术道路的章太炎。
章太炎门下亦济济多士，有黄侃、朱希祖、吴承仕、钱玄同等，而对社会影响最大的，则是鲁迅、周作人。
出入于鲁迅门下的青年，有柔石、萧军、萧红、胡风等，而另外走出学术道路的则是徐梵澄。
中国近代学术史此类事例甚多，既反映了社会和学术的激烈动荡，也相合于鼎卦初爻“得妾以其子”之易象。
在鲁迅的鼓励和帮助下，青年徐梵澄翻译了数种尼采，成为中国尼采传播史上的重大事件。
悼念徐梵澄先生
悼 念 鲁迅研究月刊二 年第五期悼念徐梵澄先生徐 梵 澄 先 生 简 介著名学者徐梵澄先生因病治疗无效,于2000年3月6日9时30分逝世于北京,享年91岁。
徐梵澄,原名琥,谱名诗荃,字季海,湖南长沙人,生于1909年10月26日。
其祖、父辈为读书人,他为家中季子,从小受到严格的家塾教育,后又接触多种西学知识。
值北伐战争高潮时,他从长沙雅礼中学毕业,考入武汉中山大学历史社会学系,并开始在武汉!中央日报∀发表文章。
1927年,先生考入上海复旦大学西洋文学系。
1928年5月15日,因记录鲁迅为复旦大学附属中学的演讲#老而不死论∃,而与鲁迅通信,并为其主编的!语丝∀杂志撰稿,颇遭当权者所忌。
1929年8月,先生赴德留学,入海德堡大学哲学系。
在德期间,受鲁迅之托,搜购外国小说及版画等文学艺术书刊介绍于中国,因而选修艺术史专业,同时学习版画艺术。
1932年8月,因父病重,先生回国,寄寓上海。
在鲁迅的推荐下,先生为!申报∀副刊#自由谈∃撰写杂文,时有文集!泥沙杂拾∀出版,署名闲斋。
1934年,在鲁迅的建议和支持下,翻%62%译并出版了德国哲学家尼采的!苏鲁支语录∀、!朝霞∀、!快乐的知识∀以及!尼采自传∀,成为我国早期卓有成就的尼采研究者。
抗日战争时期,先生辗转于滇渝等地,曾任教于中央艺专,兼中央大学教授,并就任中央图书馆编纂,编辑!图书月刊∀等。
1945年初,先生受国民政府教育部委派,参与中印文化交流,前往印度泰戈尔国际大学中国学院任教,曾讲#欧阳竟无佛学思想∃等,并研究古印度的宗教哲学。
1950年,先生在贝纳尼斯学习梵文,同时,译出印度教经典!薄伽梵歌∀,又译出伽里大萨!行云使者∀。
次年,先生入南印度棒地舍里的室利阿罗颇多学院,任该学院国际教育中心华文部主任。
执教之余,著书立说,专治精神哲学,亦注重探讨法相唯识之学,在30多年的时间里,有大量著述问世。
1978年末,先生取道香港回国。
1979年以后,就任中国社会科学院世界宗教研究所研究员,同时被聘为中国佛教协会特约研究员。
萧统集编撰及版本考论
萧统集编撰及版本考论
刘明
【期刊名称】《山东图书馆学刊》
【年(卷),期】2018(000)001
【摘要】《梁昭明太子文集》乃宋人据它书辑出萧统诗文的重编本,重编在南宋初年,且并未参据《玉台新咏》.刘世珩影刻之宋淳熙本仅载刘孝绰集序,但据所载萧统诗文作于普通三年前后者均有,断定不属于刘孝绰编本系统,也再次佐证出于宋人重编.现存刘世珩影刻及盛宣怀重刻之两部宋淳熙本,存在文字、卷首序篇目等差异,前者属淳熙早期印本,后者则属后印本.明本萧统集均源出周满本,宝训堂本乃据周满本重刻,而《萧梁文苑》本、张燮本又增益其它篇目.其中《萧梁文苑》本存在篇目误收的情况,相较而言不及张燮本严谨.清康熙刻释行景注本《六律六吕文启》颇具文献价值.
【总页数】7页(P80-86)
【作者】刘明
【作者单位】国家图书馆,北京100081
【正文语种】中文
【中图分类】G256.22
【相关文献】
1.《杂剧三集》辑刊及版本流变考论 [J], 孙书磊
2.何逊集版本及流传考论 [J], 刘明
3.阮籍集及诗集版本考论 [J], 刘明
4.《徐陵集》编撰及版本考论 [J], 刘明
5.再论《文选》乃萧统独编而非出于众手——从编撰工作量和与刘孝绰等撰集说之背景上辨证 [J], 周春艳; 力之
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
2023-2024学年江苏省苏北四市高三第一次模拟考试语文试卷含解析
2023-2024学年江苏省苏北四市高三第一次模拟考试语文试卷请考生注意：1．请用2B铅笔将选择题答案涂填在答题纸相应位置上，请用0．5毫米及以上黑色字迹的钢笔或签字笔将主观题的答案写在答题纸相应的答题区内。
写在试题卷、草稿纸上均无效。
2．答题前，认真阅读答题纸上的《注意事项》，按规定答题。
1、阅读下面的文言文，完成下面小题。
震川先生小传钱谦益震川先生归有光，字熙甫，昆山人。
九岁，能属文．．。
弱冠尽通六经、三史、八大家之书。
浸溃演迤，蔚为大儒。
嘉靖庚子，举南京第二人，为茶陵张文隐公所知。
其后八上春官，不第。
读书谈道，居嘉定之安亭江上，四方来学者，常数十百人，海内称震川先生，不以名氏。
乙丑，举进士。
除长兴知县。
用古教化法治其民。
每听讼，引儿童妇女案前，刺刺吴语，事解，立纵去，不具狱。
有所击断寝息，直行其意。
大吏多恶之，有蜚语闻，量移通判顺德。
隆庆庚午，入贺。
新郑、内江雅知熙甫，引为南京太仆寺丞，皆掌制敕，修世庙实录。
熙甫为文，原本六经，而好太史公书，能得其风神脉理。
其于八大家，自谓可肩随欧、曾，临川则不难抗行．．。
其于诗，似无意求工，滔滔自运，要非流俗可及也。
当是时，王弇州①踵二李之后，主盟文坛，声华烜赫，奔走四海。
熙甫独抱遗经于荒江虚市之间，树牙频相搘柱，不少下。
尝为人文序，诋排俗学，以为苟得一二妄庸人为之巨子。
弇州闻之，曰：“妄则有之，庸则未敢闻命。
”熙甫曰：“惟妄，故庸。
未有妄而不庸者也。
”弇州晚岁赞熙甫画像曰：“千载有公，继韩、欧阳。
余岂异趋？久而始伤。
”识者谓先生之文，至是始论定，而弇州之迟暮自悔，为不可及也。
熙甫没，其子子宁辑其遗文，妄加改窜。
贾人翁氏梦熙甫趣．之曰：“亟成之，少稽缓，涂乙尽矣。
”刻既成，贾人为文祭照甫，具言所梦，今载集后，季子子慕，字季思，以乡举追赠待诏。
冢孙昌世，字文休，与余共定熙甫全集者也。
嘉靖末，山阴诸状元大绶官翰学，置酒招乡人徐渭文长。
入夜，良久乃至。
学士问口：“何迟也？”文长曰：“顷避雨士人家，见壁间悬归有光文，今之欧阳子也。
心学批判的有效性及其限度——以王船山的心学批判为例
心学批判的有效性及其限度——以王船山的心学批判为例孙钦香
【期刊名称】《东南大学学报（哲学社会科学版）》
【年(卷),期】2024(26)1
【摘要】与陆王心学的兴起演进相伴而生的便是心学批判史的展开,而王船山即此心学批判史中的一位代表性人物。
首先,基于心性之辨,批评陆王“心即理”说,克服心学“主体性形上学”,在超越与内在之间保持均衡;其次,承继朱子“格物始教”,并积极回应阳明之问,批评陆王“第一义工夫”;最后,对心学之社会政治风气影响的批判显然属“外在批判”,但针对李贽、陶望龄等对当时文风影响的批判,却也言之成理。
可见,船山的心学批判有其思想效力,但亦有其限度,与陆王心学共享“仁义固有”,这决定其在人性的看法上仍属于广义道学,且其“外在批判”存在苛评。
【总页数】8页(P25-31)
【作者】孙钦香
【作者单位】江苏省社会科学院哲学与文化研究所
【正文语种】中文
【中图分类】B24
【相关文献】
1.朱熹格物论中的"心学"倾向及其对心学工夫论的批判
2.“无善无恶心之体”:船山与阳明关于心学的智性对话
3.船山心性学与唯识心学的辨析会通
4.心学式船山——曾昭旭之船山学
5.船山对阳明心学生死观的批判与重构
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
典故辞典编纂中的几个问题
典故辞典编纂中的几个问题
管锡华
【期刊名称】《辞书研究》
【年(卷),期】1995(000)001
【摘要】典故辞典编纂中的几个问题管锡华７０年代末起，辞典编纂事业进入了旺盛时期。
随着人们对古代文化遗产价值的重新认识，帮助了解中国传统文化的典故辞典的编纂亦同样呈现出一派繁荣的景象。
据不完全统计，由上海辞书出版社等单位出版的典故辞典有十数种，如《常用典故辞典...
【总页数】9页(P99-107)
【作者】管锡华
【作者单位】
【正文语种】中文
【中图分类】H06
【相关文献】
1.谈辞书编纂中存在的几个问题——评《中文大辞典》 [J], 闵龙华;
2.民俗词语调查与相关辞书编纂——从四川丧俗词语看《汉语大词典》《中国风俗辞典》编纂中的几个问题 [J], 王振
3.评《中文大辞典》编纂中的几个问题 [J], 洪波
4.评《中文大辞典》编纂中的几个问题 [J], 洪波
5.《经济大辞典》编纂中的几个问题 [J], 景宣
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
浅谈创意教学策略
教育研究新教师教学1 教学、思考与教学策略教学，顾名思义，教师教，学生学。
苏支超（2011）认为教学的本质是教育，是一种过程。
而正是通过这种过程，教师得以将知识、技能传授给学生，学生得以完善自身素质。
而思考，则是指结合现有数据，对事物进行推理，并做出判断的脑力活动。
教学的整个过程一般都伴随有有关教学方面的思考。
邵正堂（2006）认为在教学过程中，教师能够较好的运用教学思考以掌控课堂进度，对学生的学习将有较大帮助。
陈龙安（1995）指出创造是一种思考的能力或过程，且都表现在教学上。
在教学中教授学生思考的能力，这便是通常所说的创造思考教学。
方炳林（1974）认为创造思考教学则是运用创意教学策略让学生在教学过程中经历创造，学习创造的活动。
而创意教学策略又分为幽默玩意、感官并用、图像联想、实物推想、类推比喻、角色代入、模仿再造、虚构情节等20种。
本文将主要就幽默玩意、虚构情节、角色代入这3种创意教学策略的特性、课堂应用、可行性等进行分析，以期提供一定参考。
2 三种教学策略的特性及课堂应用2.1 幽默玩意2.1.1 特性用玩乐或者说是游戏的方式来讲授知识。
能很好激发学生学习的兴趣，打破以往沉闷的课堂气氛，促进师生之间良好关系的发展。
2.1.2 课堂应用（1）在化学课堂中，将知识点改编填入歌曲中。
（2）播放歌曲，学生边听边记录所听内容。
（3）学生总结所听到与化学相关内容，并详细阐述该内容的重点与应用。
例如将化学过滤操作要点改编到歌手周杰伦的《东风破》中：一只滴管，孤单伫立试管口。
加入酸后，气泡现象还没有。
滴加如重游，沉淀还不溶，氯化银或硫酸钡一定不会错。
一个漏斗，紧贴烧杯壁，放上滤纸，玻棒引流三层处。
液体下流，固体滤纸留。
过滤一次就成功我很快乐。
2.2 虚构情节2.2.1 特性虚构情节这类教学策略是由教师设定特定的情境，由学生运用自身知识基础与想象力完成一个动态编写故事的过程。
虚构情节能很好地激发学生学习兴趣，在学生编写故事的同时也学习了课程知识。
心学批判的有效性及其限度——以王船山的心学批判为例
２０２４年１月第２６卷第１期㊀东南大学学报（哲学社会科学版）ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｏｕｔｈｅａｓｔＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ）㊀Ｊａｎ．２０２４Ｖｏｌ ２６Ｎｏ １心学批判的有效性及其限度以王船山的心学批判为例孙钦香（江苏省社会科学院哲学与文化研究所，江苏南京２１０００４）㊀㊀［摘㊀要］与陆王心学的兴起演进相伴而生的便是心学批判史的展开，而王船山即此心学批判史中的一位代表性人物㊂首先，基于心性之辨，批评陆王 心即理 说，克服心学 主体性形上学 ，在超越与内在之间保持均衡；其次，承继朱子 格物始教 ，并积极回应阳明之问，批评陆王 第一义工夫 ；最后，对心学之社会政治风气影响的批判显然属 外在批判 ，但针对李贽㊁陶望龄等对当时文风影响的批判，却也言之成理㊂可见，船山的心学批判有其思想效力，但亦有其限度，与陆王心学共享 仁义固有 ，这决定其在人性的看法上仍属于广义道学，且其 外在批判 存在苛评㊂［关键词］心学批判㊀ 主体性形上学 批判㊀ 第一义工夫 批判㊀外在批判［基金项目］２０２３年度国家社科后期资助项目 明新合一之至善：王船山政治哲学研究 （２３ＦＺＸＢ０２６）成果之一㊂［作者简介］孙钦香（１９８０ ），女，山东莒南人，哲学博士，江苏省社会科学院哲学与文化研究所副研究员，研究方向：船山学㊁宋明理学㊂①㊀姚才刚㊁李莉：‘宋明理学中的 心学 概念“，‘湖北大学学报“（哲学社会科学版）２０２１年第５期，第８７页㊂②㊀关于陆王之学的传播，参见桑东辉‘阳明学的传播及当代启示 以书院为中心“，‘思想理论战线“２０２２年第３期㊂③㊀关于此心学脉络中人物，朱子曰： 圣门只说为仁，不说知仁 上蔡一变而为张子韶㊂上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了 近年陆子静又冲突，出张子韶之上㊂ （朱熹：‘朱子语类“，‘朱子全书“第１４册，上海㊁合肥：上海古籍出版社与安徽教育出版社出版，２００２年，第７０７页）船山曰： 陷于佛者，如李翱㊁张九成之流 若陆子静及近世王伯安，则屈圣人之言以附会之，说愈淫矣㊂ （王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，长沙：岳麓书社，２０１１年，第２６页）㊂④㊀李明辉指出： 一般而言，哲学的批判有 外在的批判 与 内在的批判 两种㊂外在的批判系从批判者的立场出发，对不同的立场所提出的批判㊂这种批判系建立在不同的理论预设上，故往往形成各说各话或是见仁见智的局面，不易产生理论上的强制力㊂反之，内在的批判旨在指出某一理论或学说内部的逻辑矛盾或理论困难㊂由于这种批判不必预设批判者本身所依据的理论前提，故往往有更强的说服力㊂ （李明辉：‘四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨“，上海：华东师范大学出版社，２００８年，第５２页）㊂⑤㊀陆九渊：‘陆九渊集“，北京：中华书局，１９８０年标点本，第４－５页㊂⑥㊀本文所引‘传习录“文本，仅标注条目，条目编排次数按照陈荣捷‘王阳明传习录详注集评“（台北：台湾学生书局，１９８３年）所定㊂广义心学是指儒家的心性之学，而狭义心学专指倡导心本论一派儒家的思想学说，即陆王心学①，本文所谓的心学批判主要是针对狭义心学即陆王心学的批判而言㊂虽然陆王心学作为一个学派概念在清末才出现，但陆象山㊁王阳明并称或 陆王之学 的说法在明末便已广为流行②㊂而且，按照朱子㊁船山的说法，狭义上的心学传统可推至谢上蔡㊁张九成，从而形成谢㊁张㊁陆㊁王心学发展脉络③㊂而对此心学脉络中各家学问宗旨的批判构成了一段显著的心学批判史，由朱子发端，王船山㊁顾炎武㊁陆陇其等明末清初儒者为主力，严复㊁冯友兰等现代学者为尾声㊂本文以船山的心学批判为主要考察对象，论述其围绕心性论㊁工夫论㊁社会政治风气影响等方面，对陆王心学 主体性形上学 ㊁ 第一义工夫 （或 先天之学 ）㊁士风偷薄㊁家国沦丧等提出或 内在 或 外在 的批判④，从而呈现其批判的有效性及其限度㊂一㊁对 心即理 意义上的心之本体化的批判如所周知，象山指出： 盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二 ，亦言： 四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也㊂人皆有是心，心皆具是理，心即理也㊂ ⑤阳明强调 心即性，性即理 ，批评朱子 心与理 说（‘传习录“第３３条）㊂⑥亦指出： 心即理也㊂天下又有心外之事㊁心外之理乎？ （‘传习录“第３条）对此种种论述，船山从 理以生心 和 心以具理 角度进行了深刻的批评㊂首先，船山指出： 原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者， 神 也㊂而性以讬焉，知觉以著焉㊂性以讬，故云 具众理 ㊂知觉以著，故云 应万事 ㊂ 在此，船山继承张载㊁朱子对 心 的界定，进而指出 人之有心，天事也 原不是 人之道 ㊂这是因为 心 是 气化之肇夫神明者，固亦理矣，而实则在天之气化自然必有之几 ，也就是说，对 心 的正确理解应是 但为天之神明以成其变化之妙 ㊂可见，此 心 仅为天地神化必有之几，而不是乾坤健顺之德本身㊂因此，船山严辨心㊁性，认为前者是 天事 ，而后者乃是 天之俾人以性，人事也 ，即仁义礼智是 人之道 ，是人之为人的基本规定，而虚灵明觉之心不是人之为人的价值规定㊂其次，就天之化生与人之承天的角度来看，前者具体是指 天以化生，而理以生心 ，后者是指 则人以承天，而心以具理 ㊂而无论是从 理以生心 还是从 心以具理 角度均不能论证 即心即理 ，这是因为如果说 即心即理 ，那么从 理以生心 角度来说便是 诿人而独任之天 ，即放弃人为而独任天生；而就 心以具理 而言，尤其不可说即心即理 ，这是因为 心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死 ①㊂进而对 心一理也 的两种情况分别给出批评，船山指出：以云 心外无理 ，犹之可也，然而固与释氏唯心之说同矣㊂父慈子孝，理也㊂假令有人焉，未尝有子，则虽无以牿亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？夫谓未尝有子而慈之理固存于性，则得矣；如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者，言心外无理也㊂若其云 理外无心 ，则舜之言曰 道心惟微，人心惟危 ，人心者其能一于理哉？随所知觉㊁随所思虑而莫非理，将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽㊁陷㊁离㊁穷者而莫非理乎？②可见，对 心一理也 之说，无论是说 心外无理 抑或 理外无心 ，都存在理论漏洞㊂这是因为在船山如同在朱子， 心 不具本体义，相反， 性 天 才是本体层面的㊂于是船山指出孟子之所以说 尽其心者，知其性 ，就是说明 心之不易尽，由有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄 ，这是说 心之未即理 ，因此需要 奉性以治心 ，如此 心乃可尽其才以养性 ㊂而如果 弃性而任心 ，那么 愈求尽之 ，只会 愈将放荡无涯，以失其当尽之职 ㊂而且以张载 合性与知觉，有心之名 之说，也正说明 心一理也 是不能成立的，因为 性者，道心也；知觉者，人心也 ，而 人心㊁道心合而为心 ，如何能说 心 等同于 理 ？最后，船山指出： 性为天命之理，而心仅为大体以司其用㊂ ③以上所论便是船山的 性为体，心为用 ④思想，这便与阳明 人心是天渊㊂心之本体，无所不该，原是一个天 （‘传习录“第２２２条）， 天即良知 良知即天 （‘传习录“第２８７条）， 良知是造化的精灵 （‘传习录“第２６１条）， 尔那一点良知，是尔自家底准则 （‘传习录“第２０６条）等诸说不同㊂可以说，正是因为船山突出 性善 地位，强调 仁义之本体 即 性 ，而不可言 心 ，才认为孟子所说 人之所不学而能，未虑而知者 是 性 ，而学习和思虑属 习 ，是后天之习得，而此处不学不虑之知㊁能便是 仁也，义也 ，而不是阳明所谓 良知 ㊂船山强调 人性之有仁义，非知性者不足以见其藏 ，因此说‘孟子㊃尽心“章的宗旨便在于 性善 二字⑤㊂毋庸置疑，就广义道学而言，均批评告子 义外 说，即不认可基于 杞柳杯棬 类比意义上的 手工业形上学 ⑥，反而认同 仁义固有 意义上的生生道德形上学⑦㊂也就是说，广义道学共享的一个６２东南大学学报（哲学社会科学版）第２６卷①②③④⑤⑥⑦王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１１３－１１１４页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１１４页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１１４－１１２５页㊂关于船山对 性 心 关系的相关论述，可参考拙作‘ 心由性发 与 以心尽性 船山以 思诚 论 尽心 “，‘中国哲学史“２０２２年第３期㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第５５７页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１２７－１１２８页㊂丁耘：‘哲学在中国思想中重新开始的可能性“，‘中国社会科学“，２０１３年第４期，第１１页㊂在生生道德形上学后面加一个注释：船山明确区别 人所造作者 与 性之德 ，认为前者如弓剑笔砚等，这类事物的特点是 方有其体，用故不成，待乎用之而后用著 ，而后者 仁义，性之德 是 天德 ，是不可以 析言之体用 的，即 当其有体，用已现；及其用之，无非体 ㊂这是因为 用者用其体，而即以此体为用 ，就如‘周易“ 天地氤氲，万物化生 这句，便是说 天地之氤氲，而本体论设定 道德或德性是天命赋予的㊁本质完具的 ①㊂简言之， 仁义固有 说是广义道学的一个共识㊂具体而言，所谓 杞柳杯棬 是指告子主张 以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬 ，就是说 人性本无仁义，必待矫揉而后成 ②㊂对告子 义外 说，船山自然是批评的，认为告子之学是只知 能知能觉㊁可运可动者之灵，为天之所以与我 ，而认 仁义之道 只是 儒者增加之于是非得失之后，初非吾之所固有焉 ㊂如此一来，告子必须面对的问题是 以知觉运动为性，而谓此外之无有 ，那么 人何以异于禽兽 ？在孟子以及广义道学看来，人禽之辨不在于人是理性动物等规定，而在于人是仁义的㊂于是，船山指出：夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也㊂此理禽兽之心所无，而人独有也㊂故与禽兽同其知觉运动，而人自有人之理㊂此理以之应事，则心安而事成，斯之谓义㊂乃告子则谓性中无义，而义自外来㊂不知义因事而见，而未见之前，吾心自有其必中之节㊂③可见，船山对程朱 性即理 说是认可的，而且指出孟子所说 人无有不善 ，乃是 专乎人而言之 ④㊂即以‘中庸“未发㊁已发而言，船山强调 未发之中 便是 诚也，实有之而不妄 ，也就是 吾性中固有此必喜㊁必怒㊁必哀㊁必乐之理 ，而李侗所说 于未发之前，体验所谓中者 ，在船山看来，就是体验 性善 而已，即 善者，中之实体，而性者则未发之藏 ⑤㊂而基于‘中庸“ 天命之谓性 ，仁㊁义㊁礼㊁智自然为 人性之固有 ㊂此类说法在汉唐注家中屡见不见，如‘孟子注疏“中有 性本固有，而为天所赋 ，（宋）卫湜在‘礼记集说“中也提出 仁义道德皆性之所固有 以及 固有之善性 ㊂与此 人性之固有 不同，陆象山㊁杨简等心学家多主 本心之固有 ⑥㊂而 仁义固有说 之所以会产生此两种不同的诠释，主要涉及对 心 性 及其关系的不同解释㊂大体而言，主 人性之固有 者强调心性之别，人心道心之别，而主 本心之固有 者强调心性不分，心理不二㊂就前者而言，基于心性之辨，强调人心㊁道心之别㊂船山主张 天下之言心者，则人心而已 ，譬如告子以 湍水 之喻来说性，便是指 人心 ，再比如佛教 三界唯心 等说，亦 人心之谓 ㊂这是因为，告子㊁佛教所谓 心 是 觉了能知之心 ，而他们所谓 性 是 作用之性 ㊂而 以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间 ，仅可 谓之人心 ，即‘大禹谟“中的 人心惟危 ，也即‘中庸“所说的喜㊁怒㊁哀㊁乐㊂也就是说，关于 人心 之界定，就是‘易传“所谓 成之者性，成于一动一静者也 ㊂可见， 人心 是基于 一动一静 ，于是 必有同㊁异㊁攻㊁取之机 ，从而产生 喜㊁怒㊁哀㊁乐 之情，这是说 喜㊁怒㊁哀㊁乐 是 当夫感而有 且 当夫寂而无 ，而小人执着于 交相感 ，异端却沉迷于 交相息 ㊂但无论是相感还是相息，都 无自成之性 ，都只因动静而或有或无，可见此 人心 非 性之德，心之定体 ⑦㊂但 道心 却是 适于一而不更有者也 ，而且 一即善也 ，即‘易传“所谓 继之者善 ，是 继于一阴一阳者 ，而 一阴一阳，则实有柔㊁刚㊁健㊁顺之资 ，而且 柔㊁刚㊁健㊁顺，斯以为仁㊁义㊁礼㊁智者 ，即为恻隐㊁羞恶㊁恭敬㊁是非之四端㊂因此，与人心的 无自性 相比而言， 道心 是当 其感，用以行而体隐 ，当 其寂，体固立而用隐 ，虽 微 但 终古如斯，非瞥然乘机之有，一念缘起之无 ⑧㊂７２第１期心学批判的有效性及其限度①②③④⑤⑥⑦⑧吴震：‘戴震哲学的方法论反思“，‘哲学研究“２０２２年第９期，第５９页㊂朱熹：‘四书章句集注“，北京：中华书局，１９８３年标点本，第３２５页㊂王夫之：‘四书训义“（下），‘船山全书“第８册，第６７５－６７６页㊂王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，第１１２页㊂船山针对程子 统心㊁性㊁天于一理 提出商榷，认为 是理唯可以言性，而不可加诸天 ㊂（王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１１３页）王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第４７３页㊂针对孟子所说 此天之所与我者 ， 我固有之，非由外铄我也 ，象山指出， 此吾之本心 ㊂（陆九渊：‘陆九渊集“，第５页）杨简： 本心之所固有 ，强调 非自外而至，非勉强而为 ㊂（杨简：‘慈湖诗传“卷１６，‘杨简全集“第３册，杭州：浙江大学出版社，２０１６年，第８５４－８５５页）除喜㊁怒㊁哀㊁乐之情感属于人心范畴，船山指出 了㊁知㊁作㊁用之灵 亦属人心（王夫之：‘尚书引义“，第２６３页）㊂可见，人的情感㊁认知㊁才能，在船山看来，均属于人心范畴㊂这便与杨简所说 道在人心，人心即道，故曰道心 截然不同（杨简：‘慈湖诗传“卷１６，‘杨简全集“第３册，第８５７页）㊂王夫之：‘尚书引义“，‘船山全书“第２册，第２５９－２６０，２６４页㊂至于船山对阴阳与仁义之关联的相关论述，可参考拙作‘ 心由正是基于人心㊁道心之别，强调心理不一，船山批评象山㊁阳明 心即理 说确有其思想效力和学术意义，即为心学式的主体性和意志论的克服提供了一种超越义上的 人之天 即性的理论预设①㊂固然，人心㊁道心不可 判然为二 ，船山主张二者的关系是 互藏其宅，交发其用 ②，但又不能不立 等威廉隅 ，看待二者的正确观点是 斯二者藏互宅而各有其宅，用交发而各派以发 ㊂也就是说，虽然恻隐㊁羞恶㊁恭敬㊁是非之四端与喜㊁怒㊁哀㊁乐之四情相互联动，彼此协同作用才有所成就，但也要明白 灼然知我之所有 的内容，即 不但此动之了喜了怒㊁知哀知乐感应之心，静之无喜无怒㊁无哀无乐空洞之心 ，亦有 仁义礼智之始显而继藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物与以无妄 ㊂可见，于船山而言，仁义道德乃天命于人者，是人性之固有者，亦是道心之所以流行发用者，而其他知觉才能㊁喜怒之情却是与万物交感后才产生的㊂而告子㊁佛教论心㊁论性均是在此 人心 意义上展开， 垂死而不知有道心者 ③㊂继而对阳明学 无善无恶 说的批评，船山亦是基于 迥有人心㊁道心之别 ，高度赞扬张载阐发 性之藏 而 该之以诚明 ，认为此 为良知之实 ，万不可以无善无恶为良知，这是因为 仁义，天德也，性中固有之而自知之 ④㊂也就是说 何谓性之藏 ？便是 仁者，生理之函于心者；也感于物而发，而不待感而始有，性之藏 ⑤㊂这是确立 性善 要义，强调 性即理 ，证明仁义乃人性之固有，是 始有 且 本有 ，虽然与外物相感才生发其功用，但即便寂然虚静，不与外物交感，此仁义之德性也不会消亡，是恒常存有的，不因动静而生或存在或不存在之区别㊂但正如上述所言， 仁义固有 虽分两派，但象山㊁阳明主 本心之固有 ，亦与告子 杞柳杯棬 不同，船山将阳明学 无善无恶 判为没有道德规定或价值内容的 人心 范畴，阳明自然不会认同㊂ 无善无恶心之体 无疑是在 至善是心之本体 （‘传习录“第２条）意义上来说的㊂因为在阳明看来，其对良知㊁心之本体的界定是保有儒家仁义内容的，也强调 恶人之心，失其本体 （‘传习录“第３４条）㊂可见，船山以 人心 来界定阳明 无善无恶 是不能成立的㊂综上而言，陆王心学将 心 放在与性或理同等的地位，船山基于心性之辨㊁人心道心之别的论述，对 心即理 意义上的心本论提出批评，其对 心 的理解承绪张载㊁朱子，强调： 心之为德，只是虚灵不昧，所以具众理应万事者㊂ ⑥于是，就 性 心 ，船山强调 性，诚也；心，几也 ，固然 几者诚之几 ，但 迨其为几 ， 诚固藏焉 ，这便是 心统性 命题的意涵；于是 在诚则无不善 ，但 在几则善恶歧出 ，这便是周敦颐所说 几善恶 ，因此就 心 概念而言， 不可加以有善无恶之名 ⑦㊂可见，船山仅是在道心或者仁义之心的意义上强调 固有仁义之心 不知有仁义而本心隐 ⑧，或者 人人皆有之心 ⑨㊂也就是说，其 本心 义仅指仁义之心而言，即所谓 仁义之本心 ，而 心 概念的内涵和外延是大于 道心 或 本心 概念的，与陆王 心即理 意义上的 本心 不同㊂可以说，船山在 性为体，心为用 前提下，一方面树立 在人之天 即性的本体地位，确保 道心 的超越端，另一方面又保障 心 作为 大体 的功能义，而不滑向 心即理 内在端，避免陷入一种主体主义的形上学之８２东南大学学报（哲学社会科学版）第２６卷①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ 关于儒家传统的心性理论尤其是心学本体论的理论困境，可以参考余英时 良知傲慢 ㊁劳思光 特权的谬误 （ｆａｌｌａｃｙｏｆｅｎｔｉｔｌｅ⁃ｍｅｎｔ），而对此类道德的主体性哲学的根本性的反省，可参考东方朔‘ 两头明，中间暗 朱子对象山心学的批评及其蕴含的理论问题“（‘孔学堂“２０２２年第３期）及其所著‘朱子哲学与宋明理学“（上海：复旦大学出版社，２０２３年）第９章 两头明，中间暗 及第１０章 体悟㊁言说与规则 中相关论述㊂所谓 互藏其宅 是指 于恻隐㊁羞恶㊁恭敬㊁是非 四端，各端均有喜㊁怒㊁哀㊁乐之情，而 于喜㊁怒㊁哀㊁乐 四情，亦可 交有恻隐㊁羞恶㊁恭敬㊁是非 之四端，所谓 交发其用 是指如 以恻隐而行其喜，以喜而行其恻隐 ，羞恶㊁恭敬㊁是非与怒㊁哀㊁乐均可 交待以行 （王夫之：‘尚书引义“，‘船山全书“第２册，第２６２页）㊂王夫之：‘尚书引义“，‘船山全书“第２册，第２６３页㊂王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，第１１２－１１３页㊂王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，第２０３页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１０７９页㊂船山认可朱子 仁者，心之德 之说，也就是说 心则只是心 ，强调不可直接将心视作与仁等同，而孟子所谓 仁，人心 ，在船山看来，只是为了与动物之知觉运动之灵明做分别，强调就人而言， 仁为人心 是 即与灵明之心为体 ，但是人在放心之后， 仁去而灵明之心固存 ，于是只能 以此灵明之心而求吾所性之仁心 ，而不是求此 知觉之心不昏不杂 ㊂船山强调 仁义之心 与 灵明之心 也即道心㊁人心的关系是 以本体言，不可竟析之为二心，以效用言，则亦不可概之为一心 （王夫之：‘读四书大全说“，第１０８４－１０８５页）㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１０８页㊂王夫之：‘四书笺解“，‘船山全书“第６册，第３４８页㊂王夫之：‘四书笺解“，‘船山全书“第６册，第３５１页㊂中，从而在超越与内在之间保持一种均衡和张力㊂二㊁对 第一义工夫 的批判虽说 仁义固有 为广义道学的共识，但 固有 不代表取消工夫，那工夫何以必要？程朱给出的理由是 气禀之杂，物欲之私 ，陆王心学认可此说，只是二者关于去恶从善的工夫路径不同，朱子强调 究观圣门教学，循循有序，无有合下先求顿悟之理 ，而陆王依仗 第一义工夫 或 先天之学 ①㊂陆王心学的 第一义工夫 固然 简易直截 ，但正如何俊所言， 如果将工夫封域于意识之中，那么由工夫的展开而确立的本体，终将只是一个幻想㊂因为意识作为纯主观性的活动，本质上缺乏统一的标准来进行评判取舍，因此意识活动的自由展开，必然流于相对主义，并最终导向价值确认上的虚无和社会实践中的失范㊂心学之流于禅学，正是这一显见的过程 ②㊂于船山而言，一方面承绪朱子 格物始教 说，明确指出， 以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意 ，批评阳明借郑氏‘大学“古本发难，将 格 训为 式 ，是步张九成与宗杲之后尘，从而批评阳明 废实学，崇空虚 ③㊂另一方面，面对阳明的发问 纵格得草木来，如何反来诚得自家意 ，船山亦有推进和创发㊂首先，他指出： 圣贤之学，其于知也，止以知是知非为大用 ，不是指 昭昭灵灵的识 ㊂也就是说，‘大学“ 致知 中 知 即道德上的是非对错，而不是笼统地涵括人的所有认识能力㊂其次，也承认 吾心之知，有不从格物而得者 ，认可 非即格物即致知 这一命题，也就是耿宁的问题 是否所有的道德判断㊁态度和信仰都是通过问学得来的 ④，对此问题，船山自然是承认的㊂因此，他辨析张载强调 博文之功在能立之后 确与朱子 格物为始教之说 有别，但是根据‘大学“ 以知止为始 修身为本 的说法，以及朱子 本始所先 之说，船山在强调 志道强礼为学之始基 的前提下，为朱子 格物始教说 做了辩解，指出朱子 格物始教 绝不是 志未大，立未定 ，仅仅仰赖 博文以几明善 ⑤㊂但船山也指出存在 格致相因 的情况㊂比如孝慈之理，他也承认 意不因知而知不因物 ，而且 天下之物无涯，吾之格之也有涯 ，如果说必须 待格尽天下之物而后尽知万事之理 ，那是 必不可得之数 ，进而对朱门诸子 耳目全操心之权而心可废 ，仅陷于 格物 而遗缺 致知 的做法提出批评⑥㊂但克就孝亲而言，就做具体道德之事而言，确实是需要 藉格物以推致其理 ，目的是 使无纤毫之疑似 ，不至于如申生㊁匡章一样陷于不孝的境地，这便是 格致相因 ，在此意义上才可说 致知者，析理之是非，无毫发之差也㊂故必格物以因事辨理，而后是非昭著 ⑦㊂进而，船山强调 学圣者格物致知为入圣之门 ㊂譬如孔子何以为集大成者？就在于其 好古敏求，不厌不倦，乃至发愤忘食，其求智如此其至 ，所以孔子自言 忠信如人，而人不如其好学 ，因此他指出唯有 圣学极乎其至 才能 知无不明，洞见万物之理与天道变化之几 ，才能 随时以应 ，这是本于 其所深知者而行 ，于是 成乎时中之妙 ㊂可见，船山对在具体情境中寻求合适的道德之是非判断极为看重，由 格物致知 组成的 圣学 相比于 正心诚意 构成的 圣修 更为不可及⑧㊂此处，船山将 格物致知 放在一起并将之视为 入圣之门 ，如此将朱子 格物穷理 在工夫序列中的开９２第１期心学批判的有效性及其限度①②③④⑤⑥⑦⑧林月惠称陆王一系工夫为 第一义工夫 （林月惠：‘阳明与阳明后学的 良知 概念 从耿宁 论王阳明 良知 概念的演变及其双义性⓪谈起“，‘哲学分析“２０１４年第４期），彭国翔称之为 究竟工夫 （彭国翔：‘阳明后学工夫论的演变与形态“，‘浙江学刊“２００５年第１期），也就是牟宗三所说 本质的工夫 （ 逆觉体证 智的直觉 ）（牟宗三：‘智的直觉与中国哲学“，台北：台湾商务印书馆，１９７４年，第２００－２０１页），而且这 第一义工夫 是与 助缘的工夫 相对待的㊂何俊：‘洛学向心学的转化 论王苹㊁张九成思想走向“，‘哲学研究“２００１年第１期，第６２页㊂对此，东方朔亦指出： 趋向于内在的主观意识的体悟和直觉 ，而此 上达直悟本体之功夫路数，虽显其浑沦圆顿气象，然作为一种功夫入路，其所表现的精神境界毕竟只是一种直觉体验，这种直觉体验 而不可避免地流于神秘和玄鹜，于吾儒人文世界之规则㊁准则之开显，并进而借其可遵循㊁可操作和可把握的理性品格而致其沐风成教㊁励德敦品质功效无疑相隔一段 ㊂参见东方朔‘朱子哲学与宋明理学“上海：复旦大学出版社，２０２３年，第５４㊁７２页㊂王夫之：‘礼记章句“，‘船山全书“第４册，第１４６８页㊂耿宁：‘心的现象“，倪梁康㊁王庆节㊁张庆熊译，北京：商务印书馆，２０１２年，第２９５页㊂王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，第１７２页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第４０５－４０６页㊂王夫之：‘四书笺解“，‘船山全书“第６册，第１１２页㊂。
辽宁省大连市瓦房店第九初级中学高二语文测试题含解析
辽宁省大连市瓦房店第九初级中学高二语文测试题含解析一、现代文阅读（35分，共3题）1. 实用类文本阅读（25分）阅读下面的文字，完成（1）～（4）题。
（25分）一代名士张伯驹张伯驹（1898—1982），河南项城人，生于官宦世家，与张学良、溥侗、袁克文一起被称为“民国四公子”；是我国老一辈文化名人中集收藏鉴赏家、书画家、诗词学家、京剧艺术研究家于一身的文化奇人，“堪称京华老名士，艺苑真学人”。
张伯驹7岁时被过继给其伯父长芦盐运使张镇芳。
当时科举刚刚废除，新式学堂方兴未艾，但张镇芳仍沿用旧式家塾教育，请来名师为张伯驹启蒙。
他从《三字经》《千字文》等学起，自幼便展示出非凡的记忆力和领悟力：九岁时，一部《古文观止》倒背如流；3000多卷的《二十四史》二十多岁时已读了两遍；354卷的《资治通鉴》可以从头讲到尾，如数家珍；唐诗宋词，更是脱口而出。
良好的家世和深厚的文学文化底蕴使这位翩翩公子能够悠然自得地生活在自己的精神世界里，摒弃世谷，全身心地投入到自己喜欢的事情中：填词作诗，写字作画，学唱京剧……凡是喜爱的事情，他都一心钻研，并且做到极致。
张伯驹天资超逸，利用闲暇时间写下大量古体诗和音韵、戏曲论著。
其主要著作有《丛碧词》《洪宪纪事诗注》《丛碧书画录》《素月楼联语》等。
另外，张拍驹对中国书法艺术的研究颇深，著有《中国书法》一书。
他本人亦擅长书法，其书法源学于王羲之《十七贴》，融真、草、隶、篆于一炉，晚年形成自己独特的风格，用笔飘逸，如春蚕吐丝，被人称为“鸟羽体”。
张伯驹在京剧艺术方面也有很高的造诣。
他自幼喜爱京剧，后跟李佩卿学戏，从钱宝森、王福山习武工。
学戏期间，他严守传统，苦下功夫，吊嗓子、打把子、文武昆乱无所不学，只一年就能登台演出，1930年与李石曾、齐如山、梅兰芳、余叔岩等组织“国剧学会”。
张伯驹的生活被人形容为现代中国最后的名士生活。
由于他对世俗生活相当淡漠，在他人眼中，张伯驹的言谈举止便十分“怪异”，不循常规。
内蒙古乌海市高一上学期期中语文试卷
内蒙古乌海市高一上学期期中语文试卷姓名:________ 班级:________ 成绩:________一、选择题 (共7题；共14分)1. （2分） (2015高二上·舟山期中) 下列加横线词活用情况归类正确的一项是（）①臣具以表闻②臣不胜犬马怖惧之情③填然鼓之④吾妻死之年所手植也⑤执此以朝⑥则修文德以来之⑦乳二世⑧箕踞而遨⑨是以区区不能废远A . ①⑥∕②④⑧/③⑤⑦⑨B . ①⑨/②④⑥∕③⑤⑦/⑧C . ①∕②③⑤⑦/④⑥⑧/⑨D . ①⑥∕②④⑧/③⑤⑦/⑨2. （2分）下列各句中“以”字的意义和用法与“常以身翼蔽沛公”中的“以”相同的一项是（）A . 以其无礼于晋B . 焉用亡郑以陪邻C . 使工以药淬之D . 料大王士卒足以当项王乎3. （2分） (2016高一上·银川期中) 下列句子中的特殊句式分类正确的一项是（）①父母宗族皆为戮没②太子及宾客知其事者③举所佩玉玦以示之者三④若属皆且为所虏⑤大王来何操？⑥以其无礼于晋⑦是寡人之过也⑧沛公安在⑨如今人方为刀俎，我为鱼肉⑩欲呼张良与俱去A . ①⑨/②③/④⑦/⑤⑧/⑥/⑩B . ①⑨/②③/④⑥/⑤⑦⑧/⑩C . ①④/②/③⑥/⑤⑧/⑦⑨/⑩D . ①④/②③/⑥/⑤⑧/⑦⑨/⑩4. （2分） (2019高三上·齐齐哈尔月考) 下列各句中划线词的意思与现代汉语相同的一项是（）A . 否泰如天地，足以荣汝身B . 枝枝相覆盖，叶叶相交通C . 吾独穷困乎此时也D . 蟪蛄不知春秋5. （2分）下列各句中，划线词语运用正确的一项是（）A . 论文抄袭事件在学术圈外的领域也频频发生，这就不能不引发我们的反思：不管哪行哪业，动辄将论文作为职称晋升、业绩考核的标准，是否完全合适？B . 成立于1994年的中国联通拥有世界第二大CDMA用户群和世界第三大移动通信用户群，在国内电信市场上已经与老大哥——中国移动鼎足而立。
高考语文文言句式总温习教案
XX届高考语文文言句式总温习教案文言句式“与现代汉语不同的文言句式和用法”是文言文学习与备考中的一项重要内容，它涉及的方面较多，也比较灵活；另一方面，准确明白得并把握文言句式也是翻译中的一个难点。
●难点磁场［试题1］下面各句中补出部份错误的一项为哪一项A军谋密策，知无不为B及徙镇建康，吴人不附存问风俗，虚己倾心D潜有兴复之志［试题2］下面各句中补出部份错误的一项为哪一项A喜击剑，人莫能当B及翁归为市吏，莫敢犯者对曰：“翁归文武兼备……”D莫有怨者●案例探讨［案例1］文中画线的句子，暗换主语的一项为哪一项A五员亡，荆急求之，登太行而望郑。
B去郑而之许，见许公而问所之。
过于荆，至江上，欲涉。
D五员过于吴，令人求之江上。
命题用意：此题考查与现代汉语不同的句式和用法中的成份省略。
能力层级为B级。
知识依托：古汉语语法知识等。
解析：A项前文的主语是“荆”，而后句“登太行而望郑”的主语应为“五员”。
答案：A错解分析：错选D，没有明白得语句的大体含义，误以为“求之江上”的“求”为寻觅、捕捉之意，因此也就把“之”误以为是指五员。
“之”应指渡五员过江的丈人，“令人求”的主语应是五员，与前句相同。
方式技术：把握全文大意，然后从上下语句的联系中认真分析。
［案例2］以下各句括号中是补出的省略成份，正确的一项为哪一项A在郡多有前程，常得郡县为征。
B及欲求谒，度知其意。
苦请，遂便为留。
D自从贷粟以给付饥者。
命题用意：此题考查文言文句式中的成份省略，主若是主语的省略，也有介词宾语的省略。
能力层级为B级。
知识依托：古汉语语法知识等。
解析：B项省略的主语不是“琼”，而是“研”；项省略的主语也不是“颍”，而是“琼”；D项中介词“从”后面的宾语那么不是“琼”，而是“有粟家”。
答案：A错解分析：错选，误把语句明白得为：最后颖留下了瓜；而句意应为：颖苦苦请求，琼才留下了他的瓜。
错选D，属粗枝大叶，以为琼为百姓办了大事，于是把好事全归于他。
陆王学述
陆王学述徐梵澄著非禅之悟“狂禅解经”，是指以禅宗之说，解释孔门之经，自明末以后，大为世所诟病。
真以佛理而解释儒经，史上大有人在，但不入所谓“狂禅”之列，儒释两家皆罕以为然。
1 而有求会通儒释或三教合一者，又很少不失败。
姑从“禅”学稍理出一明确概念。
佛入中国以前，当然无所谓禅宗。
“禅”字本义是“祭天”，如说“封泰山，禅梁父”。
祭时扫地为坛即■，因祭天之为神，所以从“示”，而变‘■’为“禅”。
为坛祭天，为■祭地。
假借为传授之“传”，为替嬗之“嬗”。
佛入中国以后，以此字翻Dhyana之音，即“禅那”而简称曰“禅”，原义为“静虑”，“止观”，表一种心理上的修习。
若专以“静虑”而论，则难于说在佛入中国后始有。
通常这种修习是静坐，而静坐是自生民以来已有，甚且很难说始于道家或神仙家。
《庄子》中言及“今子有大树，何不树之无何有之乡，广莫2 之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下……”。
这里所说的“无为”，意思只当于静坐或入定。
在空旷地方的大树下静坐，正是一常俗事。
若静坐后作止观或作妄想，入定或出神，皆是些不同的事。
在翻译佛典名相尚未标准化之时，“无为”亦以译后来音翻之“涅”。
那么，无论在后来之大乘禅、小乘禅、如来禅之类，皆可谓是佛教中的一种修为，即静虑。
而静虑这修为，自古有之，在佛教以外各教皆有之，被称为外道禅。
即如今之默作祷告，也可归之于静虑。
全世界各教中皆有之。
道家有之，儒家亦有之，则不能说为佛教所专有。
严格从佛教中之禅法言之，则台宗之九种大禅，条分缕析，颇为详尽了。
通常则此所谓禅，是如来禅与祖师禅并论。
这在中国为然。
中国佛教里的禅宗，是佛教入中国后一种中国文化产品，已超出印度的佛教而外。
灵山即灵鹫山，其地其名至今仍在，但所谓拈花微笑而成其教外别传者，在梵文典籍中如至今所发现者，了无踪迹可寻。
也许曾有历史纪录，早已随那烂陀寺之焚毁而一并消亡；也许根本未曾有何纪录。
说为原本不立文字，只靠以心传心。
相传中土以菩提达摩为初祖，史上菩提达摩实有其人，因与梁武论法不契，遂渡江而往北朝，入嵩山面壁静坐九年。
陆王学述
陆王学述徐梵澄著非禅之悟“狂禅解经”，是指以禅宗之说，解释孔门之经，自明末以后，大为世所诟病。
真以佛理而解释儒经，史上大有人在，但不入所谓“狂禅”之列，儒释两家皆罕以为然。
1 而有求会通儒释或三教合一者，又很少不失败。
姑从“禅”学稍理出一明确概念。
佛入中国以前，当然无所谓禅宗。
“禅”字本义是“祭天”，如说“封泰山，禅梁父”。
祭时扫地为坛即■，因祭天之为神，所以从“示”，而变‘■’为“禅”。
为坛祭天，为■祭地。
假借为传授之“传”，为替嬗之“嬗”。
佛入中国以后，以此字翻Dhyana之音，即“禅那”而简称曰“禅”，原义为“静虑”，“止观”，表一种心理上的修习。
若专以“静虑”而论，则难于说在佛入中国后始有。
通常这种修习是静坐，而静坐是自生民以来已有，甚且很难说始于道家或神仙家。
《庄子》中言及“今子有大树，何不树之无何有之乡，广莫2 之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下……”。
这里所说的“无为”，意思只当于静坐或入定。
在空旷地方的大树下静坐，正是一常俗事。
若静坐后作止观或作妄想，入定或出神，皆是些不同的事。
在翻译佛典名相尚未标准化之时，“无为”亦以译后来音翻之“涅”。
那么，无论在后来之大乘禅、小乘禅、如来禅之类，皆可谓是佛教中的一种修为，即静虑。
而静虑这修为，自古有之，在佛教以外各教皆有之，被称为外道禅。
即如今之默作祷告，也可归之于静虑。
全世界各教中皆有之。
道家有之，儒家亦有之，则不能说为佛教所专有。
严格从佛教中之禅法言之，则台宗之九种大禅，条分缕析，颇为详尽了。
通常则此所谓禅，是如来禅与祖师禅并论。
这在中国为然。
中国佛教里的禅宗，是佛教入中国后一种中国文化产品，已超出印度的佛教而外。
灵山即灵鹫山，其地其名至今仍在，但所谓拈花微笑而成其教外别传者，在梵文典籍中如至今所发现者，了无踪迹可寻。
也许曾有历史纪录，早已随那烂陀寺之焚毁而一并消亡；也许根本未曾有何纪录。
说为原本不立文字，只靠以心传心。
相传中土以菩提达摩为初祖，史上菩提达摩实有其人，因与梁武论法不契，遂渡江而往北朝，入嵩山面壁静坐九年。
高二下学期期中试题含解析试题_4
HY四中2021-2021学年高二下学期期中语文试题〔本套试卷满分是150分，考试时间是是120分钟。
〕一、阐述类文本阅读一、阐述类文本阅读阅读下面的文字，完成以下小题。
谈传世雷达常常有人问我：为什么我们的古典名著一直流传不衰，而如今的一些比拟优秀的长篇小说，作者花了好大气力，流传却很困难，多那么一两年，少那么一两个月，就再也不大为人提起了？还有人进一步追问：从小说艺术开展的目光来看，今天小说的技术手段，比起中世纪来不知丰富了多少，高明了多少，可为什么在赢得读者和流传程度上，现今的作品反而赶不上古典名著呢？初看这问题，似乎问得有点傻，不值一提，但真要把它说清楚，还不那么容易。
我想了想，觉得这问题与今天的写作并非毫无关系，一些名著的传世其实是可以给我们很多启发的。
假设从漫长的历史时空来看，文学开展的总趋势是从低级向高级、从简单向复杂，但文学的历史终究不是进化的历史，而是变化的历史。
从古及今，文章变化万万千，各擅其妙，难分高低。
故而，一时代有一时代的文学，硬要互相攀比是不明智的。
古典名著再传世，也取代不了当代小说的需要和位置。
当代正在开展中，谁能说当代小说中的出色之作就一定不传世呢？不过，现今的学者一般认为，小说经历了三个开展阶段，即生活故事化阶段、人物性格化阶段和人物内心审美化阶段。
这大致是不错的。
可这并不意味着，后一阶段是对前一阶段的扬弃，后者一定高于前者。
故事化也好，性格化也好，心灵审美化也好，完全可以并行不悖，或者发挥各自优势，或者三管齐下，或者一管独胜，没有必要过分地抑此扬彼。
读者的层面甚复杂，需要也极多样，几乎任何一种审美形态的东西，都能在今天的中国找到它的对应。
就说?水浒传?吧，它传世的一个重要机密，是其深沉的群众根底和强烈的民间性，那些英雄的传奇故事早就在老百姓口头上传递着，连呼保义、玉麒麟之类的诨号，也早已有之。
它的人物、故事、价值立场，已跟我们民族文化的精神传统焊接在一起，化为血肉，无法拆解了。
王天培被害的时间与地点
王天培被害的时间与地点
孔庆泰
【期刊名称】《历史档案》
【年(卷),期】1985()1
【摘要】一 1927年8月,蒋介石第一次下野前夕,北伐军第三路前敌总指挥、国民革命军第十军军长王天培突被扣押枪杀一事,说者纷纭,莫衷一是。
中国第二历史档案馆藏王妻王吴学粹、王朱竹君1927年9月致国民党政府的辨冤状,记述了王天培自出师至被杀的经过情形。
内云:“窃氏夫……自辛亥从事革命工作,……
【总页数】3页(P123-125)
【关键词】天培;蒋介石;总部;第十军;国民党政府;被害;南京;国民革命军;扣押;徐州【作者】孔庆泰
【作者单位】
【正文语种】中文
【中图分类】G275.1
【相关文献】
1.王天培做公立医院改革排头兵 [J],
2.女娲未补唐天处,觅取芝兰次第培——从《陆王学述》看徐梵澄先生的晚年心迹[J], 闻中
3.王天培和王天锡 [J], 张英志
4.王希天被害真相 [J], 苏虹
5.关于周代郊天的地点、时间与用牲——与张鹤泉同志商榷 [J], 杨天宇
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
笔谈《史记注译》
笔谈《史记注译》
王树民
【期刊名称】《古籍整理研究学刊》
【年(卷),期】1990()3
【摘要】《史记注译》是近年在古籍整理方面出版的一部大书,既有开路的性质,也有探路的性质.开路是从其利导学者的成就方面看,探路就要权衡其利弊得失,以为今后的工作找出更为有效的途径来,二者都是很重要的.我想在探路方面多说几句话,也许更为有益.
【总页数】2页(P2-3)
【关键词】注译;史记;专名号;书名号;导学者;三传;太史公;繁体;“信”;本纪
【作者】王树民
【作者单位】河北师范学院古籍所
【正文语种】中文
【中图分类】K204
【相关文献】
1.《史记》词语古今注译考辨 [J], 管华
2.《史记》词语古今注译辨正 [J], 管锡华;许巧云
3.论《宋本史记注译》的整理特点 [J], 王璐
4.这十“过”字当怎样讲——兼谈《〈史记〉选读》注译疑点 [J], 杨桂森
5.评《史记注译·秦始皇本纪》 [J], 战英
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
陆王学述徐梵澄著非禅之悟“狂禅解经”，是指以禅宗之说，解释孔门之经，自明末以后，大为世所诟病。
真以佛理而解释儒经，史上大有人在，但不入所谓“狂禅”之列，儒释两家皆罕以为然。
1 而有求会通儒释或三教合一者，又很少不失败。
姑从“禅”学稍理出一明确概念。
佛入中国以前，当然无所谓禅宗。
“禅”字本义是“祭天”，如说“封泰山，禅梁父”。
祭时扫地为坛即■，因祭天之为神，所以从“示”，而变‘■’为“禅”。
为坛祭天，为■祭地。
假借为传授之“传”，为替嬗之“嬗”。
佛入中国以后，以此字翻Dhyana之音，即“禅那”而简称曰“禅”，原义为“静虑”，“止观”，表一种心理上的修习。
若专以“静虑”而论，则难于说在佛入中国后始有。
通常这种修习是静坐，而静坐是自生民以来已有，甚且很难说始于道家或神仙家。
《庄子》中言及“今子有大树，何不树之无何有之乡，广莫2 之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下……”。
这里所说的“无为”，意思只当于静坐或入定。
在空旷地方的大树下静坐，正是一常俗事。
若静坐后作止观或作妄想，入定或出神，皆是些不同的事。
在翻译佛典名相尚未标准化之时，“无为”亦以译后来音翻之“涅”。
那么，无论在后来之大乘禅、小乘禅、如来禅之类，皆可谓是佛教中的一种修为，即静虑。
而静虑这修为，自古有之，在佛教以外各教皆有之，被称为外道禅。
即如今之默作祷告，也可归之于静虑。
全世界各教中皆有之。
道家有之，儒家亦有之，则不能说为佛教所专有。
严格从佛教中之禅法言之，则台宗之九种大禅，条分缕析，颇为详尽了。
通常则此所谓禅，是如来禅与祖师禅并论。
这在中国为然。
中国佛教里的禅宗，是佛教入中国后一种中国文化产品，已超出印度的佛教而外。
灵山即灵鹫山，其地其名至今仍在，但所谓拈花微笑而成其教外别传者，在梵文典籍中如至今所发现者，了无踪迹可寻。
也许曾有历史纪录，早已随那烂陀寺之焚毁而一并消亡；也许根本未曾有何纪录。
说为原本不立文字，只靠以心传心。
相传中土以菩提达摩为初祖，史上菩提达摩实有其人，因与梁武论法不契，遂渡江而往北朝，入嵩山面壁静坐九年。
“一苇渡江”通常误解为一种神异，一人立在一根芦苇上而渡过长江。
古代之“苇”，可想象为以芦苇为盖的木船，如《诗经》中所说“谁谓河广，一苇航之”，河或是指黄河，而“一苇”不是指一茎芦苇草。
似乎菩提达摩所传授者，不仅是后来的不立文字之所谓心传，因为他最后仍是传授《楞伽经》。
其迁化“洛滨”，则是终于华北。
其“只履西归”，有人在雪山路上遇到他手提只履，也似是神化其人的神话。
而菩提达摩的师承世系，除在华文有记载外，在印度亦复无考。
我们不妨假定，自佛教传入中国以后，禅法或静虑之方一定同时并传。
因为最早也有《安般守意经》《禅行法想经》（均为后汉安世高译）之类，后下还译有《禅要秘密治病经》（刘宋沮渠京声译）等。
到齐梁时乃发展为一独立之禅宗而为祖师禅。
3如何从佛教本身产出了这么几乎与之以否定的宗派呢？从历史观点说，这是因为佛教本身已发展到出乎凡人力所可操持的限度以外了。
三藏之文字，除所译的经典以外，即华方的著作如注疏等，已经是汗牛充栋，有如儒家之载籍既博，“屡世不能竟其学，当年不能究其礼。
”既非人力可胜，自然不免弃斥。
而质量上又很少新说，不足以应人心求变易求进步之需。
于是在印度自龙树而后，抵抗不过传统婆罗门教的势力，佛教大乘本身变质，专门转到密乘方面去了。
在中国一方面到相当限度接受了密乘，一方面来了一大廓清运动，发展了禅宗。
其次因为一种形而上的要求（即叔本华所说的Metaphysisches Bedurfnis）在凡人皆有，不限于知识分子。
大致投入僧伽的，也是鱼龙混杂，许多人并不识字，知识水平不高。
比方禅宗六祖慧能，便是识字不多的人。
由是不能以佛学之学为重，而迳直趋于学佛之佛。
另外从哲理方面看：遥遥一涅的目标在远，一大部空宗般若的议论在前，一切如梦、幻、泡、影，如露、如电。
那么，便是一切皆空了。
而究竟仍有梦、幻、泡、影、露、电，又难说为一切皆无。
于是不得不说远离二边，契会中道。
譬如说已知实是无花无相，又不可说无花无相，这是已陷矛盾，达到推理之穷，只合有无双超，超出语言文字之外。
只合默然契会，有如三方程之外，另添了一方程或二方程。
衍变出无理之理，成了禅宗。
说教或教示是可以多方面的，不必专在语言名相上。
日常生活，随时随处是教示之机，所谓青青翠竹，郁郁黄花，皆是。
如庄子所云，则“每下愈况”。
略看一些禅宗的大师之证道或印可之机缘，便知道是些学人将自己的全部生活皆安立其中了，而毫无所任籍。
所以程子尝说禅师是天下最忙的人。
而其机锋逞之亦不可尽。
由是其三藏十二部经，可譬之烂草鞋；一棒打杀佛，也算是供养恭敬了。
——这便到了儒林所指之“狂禅”，早已不限于“静虑”一事。
一切推翻，独辟天地，实在求真，如痴如狂，于此不以学问为长，所期只在彻悟。
根本无可究诘，它早已鹞子去新罗，超乎语言而上。
开口便错，拟议即非。
……诸如此类，所谓禅悟者，实与儒修相去甚远。
王学末流，或许有人也沦入狂禅，则已是不能算门墙中人了。
如良种嘉植，经若干代以后，可变到愈优良，或变到薄劣。
不足论。
禅家有许多公案，语录，宋学家也有些轶事，记闻。
清人有攻宋、明道学家之语录者，古文家且以语录为俗物，以其言羼入文章为病。
“以为异端记其师语，谓之语录，犹之可也。
吾儒何必摹仿之，亦成语录？”——这，似乎不能责备道学家怎样鄙陋。
大抵历史文字之用不外两汇：一记事，一记言。
古史中言与事俱记，而一部《论语》，便可谓为最古之语录。
子游子夏之徒，在哲人既萎之后，收集同门同志多年的笔记，互相考订，加以编纂而成，开端便是“子曰”，与语录中开端多作“先生曰”，一般无二。
或亦算子曰，则是尊称其师为子而非孔子。
可见清人之攻击，乃是忘记了其起源，在这一点上，不是道学家摹仿了释氏，而是禅师家摹仿了儒宗。
若果有意摹仿异端，则开端宜曰：“如是我闻”，或“闻如是”。
在禅宗之语录已不如此，其出自儒门，似无可疑。
是佛教语录盛行之后，乃生此误解。
黄宗羲议衡麓一派宋学曾涉及这问题，有云：“湖南一派，如致堂（胡寅）之辟佛，可谓至矣。
而同学多入于禅，何也？”朱子尝举一僧语云：“今人解书如一盏酒，被一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去都淡了。
愚独以为不然。
佛氏原初本是浅薄，今观其所谓如来禅者，可识己。
其后吾儒门中人逃至于彼，则以儒门意思说话添入其中。
稍见有败阙处，随后有儒门中人为之修补增添。
次第添来添去，添得浓了，以至不可穷诘。
而俗儒真以为其所自得，则儒淡矣，可叹也。
”——朱子此喻只就外表形容了一大概，其实两家之精要，或说最深的真理，无同喻，不容增减。
如来禅大大弘扬了禅宗，而得力于语言文字或竟可说文学诗词之助，也是历史事实。
给在儒门中增添了装饰。
自来学林有此见解，谓宋学之形成是受了禅宗的影响。
这是事实。
同时宋学影响了禅宗，也是事实。
相互的影响，不足以证明何者为高明，较胜，光荣。
程、朱皆是用心研究释氏以及老、庄有年，然后卓立其理学，各成其教（非宗教）；而禅门之南能北秀，灯印相承，自成其系统秩然。
究竟禅宗是中国本土文化的产物，也无可讳言。
菊花的本种不过是野地里星黄的小花，及经培植了若干代已变成如云如霞的大花了，可以为喻。
又如文化交流，有时必不能不相互影响，虽欲拒斥之亦难奏效，康昆仑弹琵琶已染胡风，倘若恢复雅正之声，必须净尽废弃所学十年，重新学起。
思想之流传，倘其中涵真理，真是速于置邮而传命。
往往正知觉在排斥它，而潜知觉在吸收它。
究之理学之往往被误会为禅宗者，是其教学的方式，往往相同，除了理学家不持杖打人，很少大声斥喝或呵骂；竖拂子则非释徒所专，早在六朝已有，难说是从西域传来，要之指点方式，不甚相异，皆属外表，而其教义各自独立；儒自儒，释自释，壁垒森严分峙，旗帜鲜明，难以团结。
就其外表方式一面观之，如举数例。
和靖（尹）称东皋（冯理）见伊川曰：“二十年闻先生教诲，今有一奇事。
”伊川问之。
曰：“夜间燕坐，室中有光。
”伊川曰：“颐亦有一奇特事。
”请闻之。
伊川曰：“每食必饱。
”4这是门墙最高竣且反对释氏最力的程夫子说教之方，竟似乎禅师家之说法。
——“夜间燕坐，室中有光”，陆务观游亦曾有此经验，陆氏是从事于道家的修为的，“宣和人饮庆元春”，也很长寿。
这是视神经感觉上的变异。
大致这类异相出现，表示其修为功夫已深，亦恰是歧路或邪道之开端，只合任其过去，绝对不可执着。
程子了不以此为奇，可谓大具手眼。
而这一问答，从外表看，不异于一禅门公案。
邵尧夫谓程子曰：“子虽聪明，然天下事亦众矣，子能尽知耶？”——子曰：“天下之事，某所不知者固多；然尧夫所谓不知者何事？”是时值雷起。
尧夫曰：“子知雷起处乎？”子曰：“某知之，尧夫不知也。
”尧夫愕然曰：“何谓也？”子曰：“既知之，安用数推也？以其不知，故待推而后知。
”尧夫曰：“子以为起于何处？”子曰：“起于起处。
”尧夫瞿然称善。
5伊川先生病革。
门人郭忠孝往视之。
子瞑目而卧。
忠孝曰：“夫子平时所学，正要此时用！”子曰：“道著用便不是。
”——忠孝未出寝门而卒。
6这几则例子，皆属外表，然正是后世误解之由来。
于宋儒尚指其为狂禅，于明儒之未及宋儒者更不必说。
清世汉学家之非毁道学，多以这些外表现象为疵病。
那在现代皆感觉其无谓了。
儒释之争非此所论，北宋诸道学家，如谢上蔡，东莱三吕，杨龟山晚年，游山初年，——“游酢，杨时，先知学禅，已知向里没安泊处，故来此，却恐不变也。
”7 ——皆是曾致力于佛学的。
也可疑大程子亦复深通禅理，然二程子以及后来的朱子，皆是大力攻击释氏的，维护了道学的传统。
大率言之，诸儒之见道有得皆非由于释氏，其立身、行道、说教皆不外于儒家，其特色有二：一是直由孔孟而见道有得，一是可不由师授而明理成宗。
二事在某些人只是一事。
换言之，即大彻大悟，而卓然独立。
若是必于佛教求葛藤，则可说诸人皆属“独觉”，——不必说“缘觉”，因为梵文之“独觉”（Pratyekabuddha）一名词，音译“辟支佛”，或译“钵刺翳伽佛陀”，本字无“缘”义。
旧说为观飞花落叶而成道者，即不必附会其悟十二因缘而谓之“缘觉”。
以其讲学而论，在释氏则皆说为属十地菩萨。
但总归一样，其人是曾大彻大悟，在世俗中即所谓“上了岸的人”。
一有彻悟便称之为释家，这是流俗之错误见解。
不单是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有证悟之事。
笼统皆指为禅悟，是谬见，误解。
兹再从宋儒中录出几例，证明确实有这回事。
象山正是由读《孟子》而见道，无直接从而传授之师，纯由自力，独立成宗。
问：如何是“万物皆备于我？”先生（王信伯）正容曰：“万物皆备于我。
”某于言下有省。
8林拙斋记问曰：天游尝称王信伯于释氏有见处。
后某因见信伯问之。
信伯曰：“非是于释氏有见处，乃见处似释氏。
初见伊川，令看《论语》，且略通大义。
乃退而看之良久，既于大义粗通矣，又往求教，令去玩索其意味。