面对德福矛盾如何坚持自己的道德操守

面对德福矛盾如何坚持自己的道德操守
德福，即道德与幸福，乃中国传统伦理文化中的一对重要范畴。

先秦时期，儒、道、墨诸学派都对德福问题阐发了自己的见解，提出了许多颇有价值的思想。

其中，儒家的德福思想尤为丰富深刻，并且对后世儒家乃至整个中国传统文化产生了极其深远的影响。

本文拟在梳理先秦儒家德福思想的理论渊源及思想变迁之脉络的基础上，探讨先秦儒家在德福问题上的成败得失，进而揭示其现代意义。

一理论渊源
早在西周初年，人们对何谓福已有了系统的认识。

“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰寿终命。

”（1）所谓攸好德，是指生性喜好道德。

这就把福与德联系起来，德是行为主体获得幸福、避免不幸的重要途径之一。

同时，周人“德”“得”并称，认为武王灭殷而获得天下的方法、才能、品德等主观因素就是德。

有德才能得天下，由此提出“以德配天”、“敬德保民”的思想。

能够配天或保民当然是身为君王者有福之表现。

道德与幸福的关系在此更为密切。

儒家之先的思想家们觉察到了德与福的内在关系。

他们对德福关系的理解，主要可归结为两个方面。

第一，以德祈福论。

“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。

”（2）“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。

……故民神降之观其政德而均布福焉。

国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；……故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。

”（3）以上引文至少有两层内涵。

首先，人是否幸福由外在于人的天道或神决定。

有意志的天道或神秉执公正，惩善罚恶。

其次，尽管天道或神主宰着人的祸福，但是人并非束手以待祸福的降临，全凭上天的安排。

天道或神可以感知人德行的善恶。

既然如此，人所遭遇的一切祸福皆非偶然，人也就可以通过改变德行来改变命运。

于是，看似天道与神决定祸福，其实是个体德行的善恶决定命运中的祸福。

美好的德行将保有上天赐予的幸福，邪恶的德行则导致福的丧失与灾难降身。

人可以修养自己的德行而祈得幸福。

所以，春秋时期有人提出：“吉凶由人。

”（4）又说：“祸福无门，唯人所召。

”（5）这样，人的幸福实际上是操纵在自己的双手之中。

至高无上、神圣不可冒犯的天道与神仅仅作为一把精神保护伞而存在。

相对于商、周时期盛行的鬼神观念而言，以德祈福论无疑具有革命性意义。

但必须指出，它还披着有神论的外衣，而且它传播于统治阶层，因而所谓的善、淫的普遍性就十分值得怀疑。

毕竟不同阶级、阶层的道德往往差异悬殊。

可以说，自以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。

对一般民众来说，道德品行是善还是恶评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持。

他们依据自身的好恶而决定是否赐福，抑或降罪。

普通百姓是没有发言权的。

第二，命定祸福论。

如果说以德为福论作为社会变革时期的理论武器或者是对未来生活美好憧憬的精神寄托，那么它具有相当大的生命力。

然而若是作为分析现实生活幸福与否的理论依据，它则颇为苍白无力。

社会实践中大量的德行与祸福不一致的现象决不是一句“天道祸淫福善”所能掩饰的。

落后的社会生产力使得人们面对肆意妄为的自然力束手无策。

不公正的社会制度则让大多数人活在少数人的阴影之下。

以德祈福理论与现实生活的巨大反差，来自自然与社会的双重压迫，这一切都不由得人们要向冥冥之中的命运寻求慰藉。

享有“五经之首”称誉的《周易》被公认为认知祸福、命运的宝典。

《易传》
提出“穷理尽性以至于命”（6），“乐天知命而不忧”（7）。

《左传》、《国语》列举了许多用《周易》的卦爻辞溯往追来的事例。

人们把生命中的荣辱、福祸悉数归之为命运注定。

这里，命运不是人格化的至上神，而是不以人的意志为转移的客观存在。

人一生的福与祸如何，都已由不可抗拒的命运一一预定。

命定祸福论否定了个体行为改变命运的可能性。

道德的高下与祸福完全无关。

道德也就被束之高阁。

因为个体企图完善自身德行以扭转祸福状况，不啻于螳臂当车、蚍蜉撼树。

较之以德祈福论，命定祸福论不会受到社会现实的挑战，在理论上更能自圆其说。

在中国传统社会相当长的一段时期内，命定祸福论成为上至统治者下至普通民众的一剂精神安眠药。

而从政治作用的角度言之，命定祸福论的流行，使得上层社会的统治基础愈加牢固。

它比以德祈福论有过之而无不及。

以德祈福论、命定祸福论从不同层面回答了道德与幸福的关系问题。

它们成为滋养儒家德福思想的肥沃土壤。

孔子、孟子及荀子在汲取前人思想养料的基础上，相继提出了各具特色的德福思想。

二思想变迁
孔子《论语》一书几乎没有出现“福”字，而是较多地谈到了“乐”。

在此，除了意指用于教化的音乐或个人爱好以外，乐其实还是幸福的另一种表达方式。

“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。

”（8）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也。

”（9）“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。

贤哉，回也。

”（10）可见，孔子用“乐”表达了人作为主体的一种自我感受。

它是自我内在精神的充实和愉悦感。

这种幸福又不单纯呈现为主体自身方可感知却又转瞬即逝而难以把握的精神体验，而是以一种主体长期保有并且他人亦能耳闻目睹乃至耳濡目染的精神境界的方式存在着。

那么，幸福源自何处，与人们外在的物质生活条件以及内在精神状态有何关系？“君子忧道不忧贫。

”（11）“君子坦荡荡，小人长戚戚。

”（12）“内省不疚，夫何忧何惧。

”（13）“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。

”（14）所以，孔子的幸福观重视精神，不重物质；重视奋斗，轻视享乐；在于内在德性的完善，不在外在生活的富足。

他全部思想的核心是仁学，其理想人格为笃行仁道的君子。

在他那儿，惟有作为道德巨人的翩翩君子，方能品尝幸福的无尽滋味。

可是，孔子崇尚道德理性所生愉悦的幸福观并不绝对排斥物质的满足或丰裕。

“不义而富且贵，于我如浮云。

”（15）这是告诉弟子门人，一方面违背道义、有碍德行的富贵不足取；另一方面符合道义或与道义无涉的富贵是可以接纳的。

孔门诸生，以颜渊为最贤，夫子亦最爱。

颜回善修养德性，却不擅治理生计，华发早生，英年离世。

子贡德行辩才俱佳，尤擅理财。

夫子亦十分欣赏。

在子贡把自身与颜回作一番比较之后，他感叹道：“弗如也，吾与汝弗如也。

”（16）孔子认为自己和子贡均不及颜回，子贡同自己居于一个层次。

他对子贡的评价之高可见一斑。

由此也就知道，孔子不是以求财与否为择人之标准。

在德的前提下，取财有道，不失为善事。

颜回与子贡哪一个更有福，或许孔子也会偏向子贡吧。

孔子的德福思想蕴含着人自己能完善德性去争取幸福的观念，这已是后来以德为福论的萌蘖。

但它不意味着孔子主张幸福是由人定的。

实际上每当孔子涉及于此，他就在人（德）定祸福和命定祸福之间摇摆不定。

受春秋时期的天命观影响，孔子最终又倒向命定祸福，承认命运对人生际遇的决定作用。

“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。

”（17）“获罪于天，无所祷也。

”（18）
而人的道德行为只是部分地改变命运而已。

“人之生也直，罔之生也幸而免。

”（19）因此，孔子的德福思想是以德祈福论和命定祸福论两者相结合的产物，是不彻底的德福一致论。

孟子孔子既殁，儒分八家。

能传承夫子衣钵的唯子思一系，其他各派如子夏、子游之属皆无声息地湮灭。

孟子受业于子思，秉圣人之余绪，光大孔子开创的儒学。

德福思想在他那儿也有了新的发展。

孟子在孔子德福思想基础上赋予福以新的内容。

“君子有三乐，而王天下不与存焉。

父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。

”（20）他的幸福观就包括履行自己的家庭义务，事亲从兄，以及自己的道德充实和完善，还谈到了为人师的特有幸福。

其中，父母兄弟的生死系于天下，己之德业是否后继有人系于他人。

只有“仰不愧，俯不怍”取决于自己平生所为之事合于道义与否。

因此，孟子在坚持德行为福的前提下又扩展了福的具体内涵。

比孔子更为进步之处在于，孟子谈及幸福时不再局限于对主体自身心性的观照，而是把思维的触角伸向了社会。

孟子勾画了一幅人人丰衣足食的社会理想蓝图。

“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。

鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。

百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。

谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。

”(21)幸福不单纯是个体幸福，还有一个社会幸福的问题。

从他对理想社会的描述来看，一个幸福社会必须物质与精神并进，不可偏废，不能把物质生活方面的富足关在个人幸福的大门之外。

与孔子一样，孟子也没有把物质的“利”剔除出人的生活。

此外，孟子的社会理想还表明在他的幸福观中，“修身、齐家、治国、平天下”的成就意识也是幸福不可或缺的一部分。

可是，孟子尚未从理论上阐明社会幸福与个人幸福的关系。

正因为孟子无法认识到社会对个人幸福的重大影响，所以他在探求获得幸福的途径时也就只能返回人自身。

“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。

中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。

君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。

君子所性，仁、义、礼、智根于心。

”(22)作为性善论者，孟子认为仁、义、礼、智乃人性中的“良贵”、“天爵”，只有存心养性，扩充人的善端，摈除外物的诱惑，而且反求诸己，才能保持四端，享有幸福。

“祸福无不自己求之者。

”(23)“尊德乐义。

”(24)“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道。

”(25)可见，孟子主张道德至上，个体能通过修身而“存夜气”、“养浩然之气”来获得幸福。

而社会幸福也有赖于行为主体的德行。

但是，这行为主体不是普通民众或一般士大夫，而是有德有位的君主。

孟子认为君王应该“与民同乐”。

“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。

乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。

”(26)他把君主的个人幸福与社会大众的幸福联系起来。

尽管这只是针对一国之君等少数人提出的，可是已为后来者谋求个人幸福与社会幸福相统一提供了理论认识上的契机。

只是孟子把社会幸福全然寄托在当权者的修身之上，指望通过君主的道德完善来实现社会民众的福，犹似拿一根芦苇以挡猛浪，洒一杯清水以救大火，于事无补。

这种济世良方显然是不现实的。

个人幸福与社会幸福也势必无法统一。

不难发现，孟子用以求福之德都是内在的追求。

他的道德是主体自律的，而非以外在的规范形式呈现出来。

由于是发自内心的自律，因此主体不论荣辱都将恪守这些道德律令。

“故士穷不失义，达不离道。

穷不失义，故士得己焉；达不
离道，故民不失望焉。

古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。

穷则独善其身，达则兼善天下。

”(27) “富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

”(28)正是这种张弛合度的调节开启了幸福的方便通道。

孟子着重从自律的角度出发理解道德，固然符合道德的本质属性，却未免过于理想化。

他理解的幸福便处于应然的彼岸遥不可及。

虽然孟子的德福思想中人定的因素已大为增加，但是他仍然没有把道德的最终决定权交付于人。

“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。

求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

”(29)天命对孟子而言依然是一道不可逾越的鸿沟。

天定与人定二者并存的逻辑矛盾，也在孟子的思想中存在。

根据孟子的论述，他就默认了有一位喜善厌恶的至上神。

这是以德祈福论在孟子思想中挥之不去的阴影。

荀子作为战国末年儒家思想的集大成者，荀子对德福问题有了更深刻的认识。

一方面，他在孔、孟之后继续大力弘扬道德的必要性与至上性；另一方面，他抛弃了前人对道德的幻想，以理性主义的眼光去审视外部世界。

因此，荀子的德福思想是对儒家既有德福论的改造。

儒家学者几乎人人心怀济世之志，因而他们既力求个体幸福又关注群体幸福。

孔、孟如此，荀卿亦然。

而且荀子超越孔、孟，在理论认识上实现了个体幸福与群体幸福的统一。

“仁、义、礼、善之于人也，譬之若货财、粟米之于家也。

多有之者，富；少有之者，贫；至无有者，穷。

”(30)道德对人来说就是一笔财富。

财富的多少在于人德行的高低。

“国危则无乐君，国安则无忧民。

乱则国危，治则国安。

……故百乐者，生于治国者；忧患者，生于乱国者也。

急逐乐而缓治国者，非知乐者也。

”(31)人作为社会关系的总和，个体的祸福与社会状况息息相关。

荀子将个体幸福寓于群体幸福之中来求得个体幸福的实现。

这是对孟子“与民同乐”思想的发展。

只是孟子的行为主体仅囿于君王，而荀子已把视角转向社会民众。

国家危亡时，纵使贵为君王也毫无幸福可言；国家昌盛，低贱如小民百姓也会有自己的幸福。

个体幸福离不开群体幸福，这一原则适合包括君王、民众在内的一切人。

所以，荀子把群己关系作为人之社会关系的重要部分。

“人之生，不能无群。

”(32)没有群体，个人生活几无可能，幸福也无从谈起。

而促成幸福的因素是什么呢？荀子洞微烛隐，揭开了蒙在幸福之上的那层面纱。

其理论贡献源于他继承先贤的思想成果，更出于他超出既往诸子的思维水平。

荀子认为社会的安危治乱、个人的道德品行以及时命的机缘巧合三方面决定了个人的祸福。

首先，社会的安危治乱。

荀子从不孤立地看待个人幸福，他始终站在治理国家的高度，论述祛除患祸的方略。

“离居不相待则穷，群而无分则争。

穷者，患也。

争者，祸也。

救患除祸，则莫若明分使群矣。

”(33)惟有社会“明分使群”，太平有序，个人幸福才成为可能，即社会安定是个人幸福的前提条件。

其次，个人的道德品行。

荀子与孔、孟一样，也认识到个体德行与祸福的有机联系。

“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。

肉腐出虫，鱼枯生蠹。

怠慢忘身，祸灾乃作。

……故言有召福也，行有召辱也。

君子慎其所立乎！”(34) “凡人之患，偏伤之也。

见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其害也者，是以动则必陷，为则必辱。

是偏伤之患也。

”(35)荀子肯定人的主观能动性，不仅认为善行会带来福，恶行会招致祸；而且指
出片面的行为会产生祸患。

这已是辨证地看待个体德行了。

再次，时命的机缘巧合。

荀子主张修养德行来促进福，但他亦勇于正视社会
现实中个人主观努力与实际结果的差距。

“不遇时者多矣，不遇世者众矣。

何独丘也哉？……知祸福终始而心不惑也。

夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。

今，有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故，君子博学深谋，修身端行，以俟其时。

”(36)时命的机缘巧合，使得人之祸福充满了偶然性因素。

它甚至会改变个人主观修行的结果。

接着，荀子给人们指明了两条致福的路径：重礼与制命。

在人性论上，荀子有别于孔、孟的性善论（孔子“性相近，习相远”暗含性善的观念），提出人性本恶。

而“辞让”、“忠信”、“礼义”等善的道德行为，不仅不是人性所固有，而且是与“好利疾恶”、“有好声色”的人性相对立的。

人若要修身以期获得幸福，就要“化性起伪”。

这个“伪”就是礼法，是用仁义的大剪除去人性的乱枝。

礼是修身齐家之根本。

“礼者，所以正身也。

”(37)“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。

”(38)个体崇礼修身，提高自己的道德水平，将有利于福的实现。

礼还是治国强国之根本。

“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。

”(39)“人之命在天，国之命在礼。

”
(40)社会崇礼重法，就为个人幸福的实现提供了保障。

一言以蔽之，礼是幸福实现的根本。

不过，尽管荀子的礼是化人之恶性的伪，他也未把人的好利本性与礼绝对对立。

荀子没有否定一切利的合理性，他提倡的是“先利后义”、“见利思义”。

“义与利者，人之所两有也。

……义胜利者为治世，利克义者为乱世。

”
(41)
又如前所述，荀子已意识到个体人生际遇有时会根本地改变人的祸福。

他也称之为时或命。

但有别于孔、孟的是，荀子所说的命运不是有意志的神，而为客观的规律。

因此，“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”(42) “天行有常，不为尧存，不为桀亡。

应之以治则吉，应之以乱则凶。

”(43)只要遵循规律而行动，人们就能最大程度地跳出受命或道摆布、捉弄的怪圈，发挥自己的主体性，求得幸福。

这与孔、孟消极被动地等待命运的赐福或降罪形成了鲜明的对比。

荀子的德福思想洋溢着批判与理性精神。

他以社会运行机制作为个人幸福的必要条件，综合把握促成幸福的因素。

他不仅指出了现实社会制度的弊端，也为个人幸福的实现指明了方向。

荀子这一思想扭转了孔、孟以来儒家德福思想的理论关注点，使人们的视界中微观的个体与宏观的社会得以交融。

然而，荀子的思想渊薮于孔、孟等同宗前辈。

不论寻求个体幸福还是群体幸福，他都以“礼”为根本。

而礼本质上是德行的外化。

强调礼统天下，无异于以德治天下。

这种浓郁的道德理想主义与孔、孟如出一辙。

所不同的是，荀子的道德是他律的。

约束人们的规范既有各种礼仪法度，又有在上者的表率作用，还有良师益友。

荀子也就忽视了人内心的道德自觉作用。

三成败得失
先秦儒家诸子素有兼济天下的远大抱负，然而时乖命蹇，始终未得施展，一腔豪情付诸东流水，皆赍志以没。

在为了崇高的理念四处奔走却屡屡碰壁之际，他们无论如何也想不到自己的思想会泽被后世逾数千年之久。

先秦儒家德福思想对中华文明圈有着巨大影响，这是任何人都不容回避的事实。

从深层的文化心理到表层的器物制度，从钟鸣鼎食之家到引车卖浆之流，儒家德福思想宛如涓涓不竭的血液流淌于社会有机体的周身上下。

从思想上说，不管先秦儒家每个人怎样看待道德对幸福的决定程度，他们都没有割裂道德与幸福的内在联系。

西周时期德得相通的观念在先秦儒家的思想里
一以贯之。

这种道德与幸福相通的价值取向使得中国的道德精神具有双重特征：道德至上主义与道德实用主义。

由于坚信德行上通天道，德与司命之神（或客观规律）紧密相连，世人大都视道德无比神圣，奉行道德至上主义。

道德被泛化到一切社会领域，仿佛是昔日鲧用来到处堵塞洪水的神物“息壤”，可以制止各种罪恶或不良现象。

一个人的道德遭到否定之后，其他一切无论多么出色也不值一提。

完善的德性一度是儒风熏陶下成长起来的一代代人梦寐以求的精神家园。

北宋周敦颐让程颐、程颢寻找“孔颜乐处”，即为一典型例证。

孔颜所乐者何也，不正是德性的自足吗？近人冯友兰认为，古人寻寻觅觅的“孔颜乐处”已实际上替代了宗教，在人们的心灵深处看护着现实中的人。

因此，先秦儒家的德福思想在理论逻辑上，道德与幸福是手段与目的的关系，本来是手段服从于目的，服务于目的。

道德修养的不断提高，会促进幸福的获得。

但是，在孔、孟、荀的思想中，以仁或礼等不同形态出现的德具有着本体的地位。

随着他们理论的发展，德作为手段又僭越了幸福这一目的本身而成为目的。

原来的目的也就退而居其次，幸福便成了道德的副产品。

同时，先秦儒家德福思想在人们的实际生活中体现为道德实用主义的盛行。

先秦诸儒承认道德与幸福的必然性联系，德得相通，甚至某种程度上就是以德为福，德福一致。

这种思想的潜台词是德行有用。

对此，可以从作为行为主体的个体与社会这两个不同角度加以评论。

就行为者个体而言，德行有用这一生活的智慧技巧确实凸显了强烈的世俗性，也就是道德实用主义。

它存在着一个思想境界、情操品德值得进一步提升的问题。

但它同时也成为人的内在动力，符合人类本性。

所以对德行有用不能简单否定。

至于从社会角度而言，先秦儒家尤其是荀子的德福思想包含了充分的合理性。

社会应当为公民提供公正的生存环境，应当建立起公正的社会秩序，使社会的善指向德福一致。

受儒家影响，人们坚信善的德行会带来幸福。

这种思想还与佛教的因果报应观念相融合，在中国社会里根深蒂固，成为集体潜意识。

它拓展开来，个体的福祉不仅取决于自身德行而且上受祖先之德的影响；而个体的德行也会下及子孙，给子孙带去祸或福。

道德至上主义与道德实用主义的双重特征又在人们的道德生活中形成一种社会取向：设定道德上限来评价人，即对人的要求从高不从低。

君子之上有贤人，贤人之上还有圣人。

一方面，这固然可以促使真心景仰德性之人尽力修养德行，提高自身道德水平，从而改变社会道德状况。

但是另一方面事实往往不如人愿。

由于社会中缺乏对人之为人的最基本规定，各种道德理想人格于是就成了一道道常人难以跨越的门槛。

而社会对道德人格的提倡以及被认为德行高尚的人较诸常人似乎更易于得到实际利益，遂使沽名钓誉之徒蜂涌而现并造成了人格分裂。

譬如公孙弘布被之讥的丑闻不胜枚举。

总之，道德至上主义与道德实用主义二者结合成一种“上限伦理”，成为中国传统伦理文化的主导性评价机制。

德国诗人海涅说：“箭一离开弦便再不属于射手了，言语一离开说话人的口，尤其是经过大量印刷之后，便再不属于他了。

”(44)先秦儒家德福思想已经产生和将来还可能产生的社会影响皆为早已作古的孔、孟、荀诸人所不知矣。

推究产生如许影响的原因，已找不到那些射手或说话人。

既然如此，只能别辟蹊径。

方法很多，然而最根本的是研究已射出的箭或已说出的话。

纵观先秦儒家德福思想的理论渊源和思想变迁，可知儒家诸子对福的理解比较狭隘，通常只归结为心性上的自足自乐。

他们虽非弃绝但却忽视了人的物质生活给人带来的幸福。

而且，他们力图治国平天下，实现社会幸福与个人幸福的统一。

然而孔、孟、荀等人奉道德为圭皋，混淆道德生活与政治生活，认为个体道。