阳明心学

陽明心學
2009-01-28 17:56:18来自: 心灵之光(何必在意有雾障目)
龍場悟道
陽明心學的起點是「龍場悟道」，它奠定了王學的基石，並構建起「心即理」——「知行合一」——「致良知」的基本理論框架。

倘若不經此「大徹大悟」，王學恐怕很難臻於爐火純青的境界。

長期以來，「龍場悟道」被蒙上一層神秘的面紗，彷彿是在一夜之間，恍然大悟，而忽略了以前的許多坎坷經歷、哲學思考及其理論對辯。

王陽明學說，並非產生於他那「水鄉澤國」的故鄉，而是產生在窮鄉僻壤的龍場。

這是偶然中的必然，它與王陽明當時的處境和寂然心態有極大關係，是在特定的時間、地點和條件下迸發出來的思想之火。

正德三年（1508年），兵部主事王守仁因開罪宦官劉瑾，觸怒了明朝皇帝，被廷杖四十大板之後，並發配到龍場，一住便是三個年頭。

王陽明慘遭此禍，心境自是孤獨、寂寞、苦悶、悲慼。

他由繁華、恬靜、文雅、舒適的萬戶京城，陡然漂落到偏僻、荒涼、寂廖、冷漠的龍場，舉目無親，衣食無著，不由得產生一種巨大的失落感，彷彿由「天堂」墜入「地獄」，跌入萬丈深淵。

他自知無處伸冤，萬念俱灰，惟有生死一念未曾了卻，於是對石墩自誓：「吾惟俟命而已！」他心亂如麻，恍恍忽忽，悲憤憂思無法排解，終夜不能入眠。

起而仰天長嘯，悲歌以抒情懷。

詩不能解悶，復調越曲。

曲不能解悶，乃雜以詼笑。

在此絕望之中，是淳樸善良的龍場人給予他無私的援助，使他看見了一線希望的曙光，有了生活的勇氣，重新站立起來，與命運抗爭。

他用「生命的體驗」來面對人生，面對殘酷的現實，走上一條艱苦、獨特的道路，從而成為他人生中的一大轉折，成為他學術思想的新開端。

龍場在萬山之中，「書卷不可搗」，於是默記《五經》要旨，但憑自己的理解去領悟孔孟之道，忖度程朱理學。

這一改變，使他擺脫了世間凡俗，跳出了「以經解經」、「為經作注」的窠臼，發揮了獨立思考，探索到人生解脫之路。

他在龍場附近的一個小山洞裡「（把）玩（周）易」，在沉思中「窮天人之際，通古今之變」，心境由煩躁轉為安然，由悲哀轉為喜悅，一種生機勃勃的情緒油然而生。

在龍岡，他寫成了《五經臆說》，以其極富反叛精神的「異端曲說」向程朱理學發起猛烈轟擊。

謫居龍場三年，使他最受感動的就是那些樸質無華的「夷民」，他們與王無親無故，卻能拔刀相助，為他修房建屋，幫助他度過了難關。

這與京城中「各搶地勢，勾心鬥角」的情況相比，有如天淵之別。

他體味到人間「真情」，深感「良知」的可貴，從中得到新的啟示和靈感。

「千古龍岡漫有名」，這是王陽明謫貶龍場期間所寫的一個詩句，用以懷念和讚頌三國時的諸葛亮。

如今，這一詩句卻成了後人對他的讚譽與緬懷。

這龍岡，因王陽明而名揚四海；這龍岡，被人們譽為「王學聖地」。

天下的王學，無論是浙中、江右、泰州、南中、楚中、北方、粵閩諸學派，抑或是日本的陽明學、朝鮮的實學以及東南亞、歐美的王學，尋根溯源，都以貴州為淵藪，以龍岡為始發地。

陽明心學
王守仁在繼承思孟學派的「盡心」、「良知」和陸九淵的「心即理」等學說的基礎上，批判地吸收了朱熹那種超感性的先驗範疇的「理」為本體學說，創立了王學，或稱陽明心學。

王學的內在結構是由知行合一和致良知構成的。

在這一結構中，王守仁以心(良知)立言，又以良知釋心．心(良知)就構成了王學的基石。

在王守仁看來，心是無所不包的。

物、事、理、義、善、學等都不在「吾心」之外，亦即是「心即理」。

但他又認為，「良知」是心之本體，是人人生而俱來的，先驗的，普遍的「知」。

這種「知」是不待慮而知，不待學而能的本然，是「致良知」、為聖的內在可能性．同時，他又強調「良知」是外在的社會倫理道德與內在的個體心理欲求的統一(「天理之在人心」)，是與天地萬物同體的。

正是這個充塞天地的「良知」(靈明)，才使「我」與萬物(包括社會)無間隔地一氣流通，互不內外遠近地融為一體。

也正是這種天地間活潑潑的、「個個心中有仲尼」的「良知」，才感召人們去追求那種具有「鳳凰翔於千仞」，「淳德凝道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，遊行於天地之間，視聽八遠之外」②的「狂者」或聖人境界。

這就極大地強調了主體意識的能動性，高揚了人格精神的偉大，成了「致良知」的主體後天努力的內在要求。

在這裡，王守仁突破了朱熹那種「天理」的絕對性，從而肯定了人欲的合理性。

「致良知」就是如何為聖的過程，變本然的知為主體意識自覺把握的知的過程，也就是他所說的「知行合一」。

在這一「致良知」的過程中，王守仁強調認識主體生命意志和情感投入。

主要表現在：「致良知」是對「無一息之或停」的天道和作為人類意識歷史積澱的《六經》等的動態認識過程。

這裡就要求認識主體要有歷史感。

同時，也表現在「致良知」是主體澄靜體悟的情感心靈活動。

隨著認識能力的提高，人們對社會、人生的認識也就有一個「再體到深處，日見不同」而覺「有滋味」的不斷深化過程。

因此，「人若復得」「良知」，「完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代」替與天地萬物同體並一氣漳通的超然自樂的人生境界。

在這種境界中，主體人格精神獲得了高揚，個體的生命存在價值得到了肯定，人的心靈被提升為與天地同體無古無今的永恆，而這正是生命的體驗過程。

從上文對王學的內在結構即「良知」、「致良知』等分析看出，王守仁的心學是一種體驗哲學。

作為其心學不可分割的組成部分的美學，也具有鮮明的體驗性質，可以說是體驗美學。

所謂體驗美學就是審美主體通過生命體驗那種具有時間上的永恆性(無限性)，空間上的整體性，方式上的直接性和本質上的超越性的審美意象或審美境界。

王守仁的體驗美學就是通過審美體驗去把握那種具有永恆性、整體性，直接性和超越性的「至樂」或聖人境界。

「至樂」境界
「至樂」——「孔顏之樂」是王守仁追求的最高人生境界，也是其最高的審美境界。

「至樂」或「樂」，在王守仁看來，不同於人們日常生活中的生理感官愉悅的「七情之樂」。

「至樂」雖出自於「七情之樂」，但已是一種超越於此的高級精神境界。

這個「樂」就不只是一個情感範疇，更是一個境界範疇。

因此，他說：「樂是心之本體。

仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔。

」「仁人」即聖人，作為心之本體的「樂」也就是聖人。

聖人是與天地萬物為一體，並「怡神養性以游於造物」，「閒觀物態皆生意，靜悟天機入窅冥，道在險夷隨地樂，心忘魚樂自流形」的那種超越時空、消融物我的高度自由的精神境界，同時又是「視天下猶一家，中國猶一人』，完全擺脫個人名利、貧富窮達的無私境界。

這種境界是王守仁的落腳點。

這也正是「孔顏之樂」的精神實質。

因此，在「樂」中，審美主體就實現了社會與自然、理性與感性、必然與自由的高度統一，達到了充實活潑的自由怡悅的「孔顏之樂處」。

王守仁正是從這一「至樂」境界出發來闡釋善與惡、美與醜的。

他認為美與善是統一的，美是「理」的感性顯現。

他說：禮字即理字。

理之發見，可見者謂之文，文之既微不可見者謂之理。

只是一物。

文也者，禮之見於外者也，禮也者，文之存於中者也。

文顯而可見之，禮也。

禮微而難之，文也。

是所謂體用一源，而顯微無間者也。

所謂「禮字即理字」，亦即「心」(良知)是體現為社會與天地萬物的準則，尤其是存在於吾心的道德律令，即《六經》為吾心之常道，是善的內容。

這種「禮」是抽象的，理性的，不可見的。

所謂「文」是「禮」的外在表現，亦即良知在個體生命中的表現形式。

而「文」在中國古典美學中，自先秦孔孟荀、《易傳》以致後來的劉勰等講的「文」，都已明顯地包含有「美」之置。

因此這裡的「文」即是美。

王守仁認為作為理性內容的善(禮)和作為感性形成的美(文)是統一的，「體用一源，而顯微無間」的。

也就是說，善要表現在美的形式之中，而美的形式同時也正是善的表現，具有善的意義，不是外在於善的東西。

因此，他說：「《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也」；「《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也」。

「吾心」即良知、禮，是善的內容，而樂、詩只能是「吾心」的外在感性形式。

由此，他說：「文也者，禮之見於外者也，禮也者，文之存於中者也。

」這裡，他就規定了美是禮的感性顯現。

這一命題強調了善與美的統一，內容與形式的統一，社會與自然的統一，理性與感性的統一。

同時，在他看來，「禮」是存在於感性個體生命之中的體現人的主體意識和人格精神的道德律令，是對人的存在價值和意義的肯定。

這體現了中國美學從道德境界走向審美境界亦即達到「天人合一」的「至樂」境界的重要特徵。

也正是從「至樂」境界出發，他認為作為本然狀態的「良知」無善惡、無美醜。

他說：「至善者，心之本體。

本體上才過當些子，便是惡了。

不是有一個善，卻又有一個惡來相對待也，故善惡只是一物。

」又說：「良知本來自明。

氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。

質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。

」雖然，「善惡只是一物」，「良知」本自是美(明)的，但在現實中，由於為世事所累，自求許多憂苦，自加迷棄，利祿纏身，使明鏡般的「良知」不能朗現，才出現了「過與不及」之善惡和美醜之分。

為瞭解其障蔽，他提出「致良知」，要求人們應在「過與不及之處」多下功夫以致「中和」，並使美醜、善惡自融，顯現出「吾心自有光明月，千古團圓水無缺」心靈瑩徹的「至樂」境界。

體驗美學
在強調主體意識的能動性，追求那種「與物同體」，「良知獨顯，與造物者游」，「個個心中有仲尼」的「至樂』境界的同時，王守仁強調審美體驗在審美活動中的重大意義和作用。

王守仁認識到，作為掌握世界的一種方式，審美活動不同於純理性的認識活動和實踐理性的意志活動，而是一種具有感性自由的生命情感活動。

這種審美活動的實現存在於審美主體的生命體驗中。

這種體驗既非感性直觀又非邏輯理性的心理活動，而是對於生命存在意義的瞬間把握，是與人的生命活動如情感、想像、直覺、歡樂、痛苦、意志等內心活動密切相關的。

因此，體驗亦即是生命體驗，它具有強烈的情感色彩，使人進入心醉神迷、物我消融的「至樂」境界。

正是這審美體驗，無生命、無意義的自在之物才可成為審美對象，世界才會向我敞開，意義才能生成，同時，我的心靈也會得到提升，我的存在價值才能被確證。

就此，王守仁以觀花為例作了很形象的描繪：
先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關? 先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便如此花不在你的心外。

這裡，王守仁談的是花的存在與花存在的意義的問題，亦是認知活動與審美活動的問題。

依認知活動，作為客觀存在的花，在山中自開自落，獨立地存在於人的主觀意識之外。

無論你看到它與否，它總會存在於此，與我心無關。

並且，花的顏色在科學實驗中不可能出現「一時明白起來」的現象。

此時的花，只能是作為一個與主體無生命交流，毫無「意義」的自在之物而存在，「與汝心同歸於寂」，不是對象，不是價值實體。

但在審美活動中，由於審美主體心靈的情感投射，審美主客體的意向性活動，才使那種「與汝心同歸於寂」的毫無生命意義的存在物生成為審美對象，才有了花存在的意義，「此花顏色一時明白起來」。

由於我的體驗(看)，此時的花就有了我的「良知」(生命)，與我的生命無間隔地一氣流通，並成為確證我的生命存在的對象。

因此「花」就不在審美主體之外了，而是審美主體的喜怒哀樂等生命活動的顯現。

「花」的意義的獲得正是審美體驗作用的產物。

同時，王守仁認為在審美活動中，由於意向性結構，審美主客體同時產生，不可相離，並且審美主體
可達到超越時空，亙古亙今，與天地萬物同流的關涉人的終極關懷的最高境界。

因此，他對審美體驗作了進一步論述：「天，沒有我的靈明，誰去仰它高? 地，沒有我的靈明，誰去俯它深? 鬼神，沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥? 天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。

我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。

如此便是一氣流通的。

如何與他間隔得?」又問，「天地鬼神千古見在，何沒了我的靈明，便具無了?」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?」
這裡與觀花一樣，王守仁強調審美活動中主客體間的意向性結構中的互動關係及其主體心靈的主導作用。

天地鬼神萬物的意義和生命是我的靈明的投射，是我的靈明的延伸和另一體。

同時，作為有限的生命存在，我的靈明也只能是無限的天地鬼神萬物的一部分，與其同體，一氣流通，不可間隔。

這裡，王守仁對審美主體生命意識的感召，就表明其體驗美學關涉到人的終極關懷。

作為審美對象的天之高遠和地之深廣，其自身是無法體認的。

只是由審美主體在「仰高」、「俯深」等超時空、冥物我的審美活動中，天地才生成了高遠深廣的審美意象。

同時，審美主體也感到了宇宙之無限及人在宇宙中的渺小。

因此，他感嘆「俯仰天地間，觸目俱浩浩」，但王守仁更要以渺小之靈明去征服、統攝那無限之宇宙。

這是多麼崇高、偉大的人類意識! 如果沒有人的意識(如死的人)，天地萬物還有何美醜可談，更無生命意義可言，世界就永遠只在吾心之外。

王守仁認為，「樂」作為心之本體，聖人、常人初非有別。

只是常人不能象聖人那樣有「真樂」，主要在於自尋憂苦迷棄，為世事所累，不能保持一種澄明的「虛靈」心境狀態。

這種『虛靈」的心理狀態是審美活動得以進行的前提。

「虛靈」不是無知無識的空虛，而是一種「人生山水須認真，胡為利祿纏其身」的那種精神充實、不為世遷所累和自由的狀態。

由此，一旦體悟到「良知」(一念開明)，「反身而誠」，那活潑潑、怡悅自得的『孔顏之樂」也就朗現了。

為此，他提出了審美體驗的兩種基本方式即頓悟式的「覺」和漸悟式的「體」。

他說：「人若知這良知訣竅。

隨他多少邪思枉念，這裡一覺，自去消融，真個是靈丹一粒，點鐵成金。

」所謂「覺」就是指主體的心理活動，是自我醒悟，對人生真諦的瞬間把握，同時也是自我心靈的昇華。

又說：「可知是體來聽講不同。

我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。

只是這個要妙，再體到深處，日見不同是無窮的。

」如果前者「覺」只注重了「頓悟」方式的話，那麼，這裡「體」則關注的是那種漸進性的生命體驗過程的方式。

我們知道，對任何事物的認識或把握，都有一個從具體到抽象，由淺入深，從局部到整體的不斷深化過程。

對作為「至樂」境界的「良知」的體驗，更是如此。

前述可知，
在王守仁看來，「良知」是人生、社會、歷史的統一體。

「致良知」凝聚著他的審美方式對歷史使命、社會責任、人生價值的認知和情感，更是他一生在功與過、榮與辱、達與窮之中細細品味人生，體驗生命意義的理論昇華。

用生命體驗人生意義是王守仁體驗美學的最高境界，也是審美體驗的核心。

綜上所述，王學由於對個體生命存在價值的肯定，具有鮮明的體驗性質，使其美學具有典型的體驗美學特色。

這種體驗美學是以「至樂」境界為目標，強調超然的與天地同體，美善合一，美醜自融的「孔顏之樂」。

美是禮的感性顯現。

這種體現個體生命存在意義的美(至樂)只能在審美體驗中把握。

在審美體驗中，審美主客消融，世界向我敞開，生命意義的瞬間生成，我的存在被確證。

這種體驗以「虛靈」為前提，有頓悟式的「覺」和漸悟式的「體」，而細細品味人生、社會、歷史更是王守仁所崇尚的。

至此，我們可以說，王守仁的美學是體驗美學。

正是這種體驗美學，王守仁在中國美學發展史上有了獨特的地位和深遠的影響。

有關王陽明的主要傳記請參考：
主要有陽明弟子錢德洪等人所編的《陽明先生年譜》、陽明友人湛若水撰述的《陽明先生墓誌銘》，以及陽明弟子黃綰所作的《陽明先生行狀》，明史《王陽明傳》，清谷應泰《明史紀事本末》，.明黃宗羲《明儒學案》等。

陽明主要弟子及後學：王艮,徐愛,方獻夫,黃綰,王畿,聶豹,羅洪先,何心隱,徐階,李贄等。

文章
王陽明一生中寫過許多文章，被收入《古文觀止》作範文的有三篇，其中有兩篇是在貴州所作。

一篇是千古不磨的《瘞旅文》，激情所致，一氣呵成，哀吏目客死他鄉的悲涼，嘆自己落魄龍場之不幸，抒發憂鬱憤懣之情懷，如哭如訴，句句是淚，字字是血，讀後莫不黯然垂淚。

另一篇是《象祠記》，這是受貴州宣慰司宣慰使安貴榮之托而寫的，闡述了「天下無不可化之人」的哲理，萌發出「致良知」的思想。

《尊經閣記》山陰縣令修正書院並在其後蓋一座尊經閣，找王守仁寫一篇記。

其實系諷刺那些自以為精通六經而巧用言語吹噓的人，真正的「尊經」並不是起一座「尊經閣」，尊經系用心而不是用表面化的行動。

【瘞旅文】（王守仁）
維正德四年秋月三日，有吏目雲自京來者，不知其名氏，攜一子一僕將之任，過龍場，投宿土苗家。

予從籬落間望見之，陰雨昏黑，欲就問訊北來事，不果。

明早，遣人覘之，已行矣。

薄午，有人自蜈蚣坡來，云：「一老人死坡下，傍兩人哭之哀。

」予曰：「此必吏目死矣。

傷哉！」薄暮，復有人來云：「坡下死者二人，傍一人坐哭。

」詢其狀，則其子又死矣。

明日，復有人來云：「見坡下積屍三焉。

」則其僕又死矣。

嗚呼傷哉！
念其暴骨無主，將二童子持畚鍤往瘞之，二童子有難色然。

予曰：「噫！吾與爾猶彼也！」二童閔然涕下，請往。

就其傍山麓為三坎，埋之。

又以隻雞、飯三盂，嗟吁涕洟而告之曰：「嗚呼傷哉！繄何人？繄何人？吾龍場驛丞餘姚王守仁也。

吾與爾皆中土之產，吾不知爾郡邑，爾烏乎來為茲山之鬼乎？古者重去其鄉，遊宦不逾千里。

吾以竄逐而來此，宜也。

爾亦何辜乎？聞爾官吏目耳，俸不能五斗，爾率妻子，躬耕可有也，胡為乎以五斗而易爾七尺之軀？又不足，而益
以爾子與僕乎？嗚呼傷哉！爾誠戀茲五斗而來，則宜欣然就道，胡為乎吾昨望見爾容，蹙然蓋不勝其憂者？夫沖冒霜露，扳援崖壁，行萬峰之頂，飢渴勞頓，筋骨疲憊，而又瘴癘侵其外，憂鬱攻其中，其能以無死乎？吾固知爾之必死，然不謂若是其速，又不謂爾子爾僕亦遽然奄忽也！皆爾自取，謂之何哉？」吾念爾三骨之無依而來瘞耳，乃使吾有無窮之愴也。

嗚呼傷哉！縱不爾瘞，幽崖之狐成群，陰壑之虺如車輪，亦必能葬爾於腹，不致久暴爾。

爾既已無知，然吾何能為心乎？自吾去父母鄉國而來此，三年矣，歷瘴毒而苟能自全，以吾未嘗一日之慼慼也。

今悲傷若此，是吾為爾者重，而自為者輕也，吾不宜復為爾悲矣。

吾為爾歌，爾聽之！
歌曰：連峰際天兮飛鳥不通，遊子懷鄉兮莫知西東。

莫知西東兮維天則同，異域殊方兮環海之中。

達觀隨遇兮莫必予宮，魂兮魂兮無悲以恫。

又歌以慰之曰：與爾皆鄉土之離兮，蠻之人言語不相知兮。

性命不可期，吾苟死於茲兮，率爾子僕，來從予兮。

吾與爾遨以嬉兮，驂紫彪而乘文螭兮，登望故鄉而歔欷兮！吾苟獲生歸兮，爾子爾僕尚爾隨兮，無以無侶悲兮！道傍之冢纍纍兮，多中土之流離兮，相與呼嘯而徘徊兮。

餐風飲露，無爾飢兮。

朝友麋鹿，暮猿與棲兮。

爾安爾居兮，無為厲於茲墟兮。

王守仁在许多重要观点上都与朱熹对立。

朱熹将《大学》一书分为经传,并补写格物致知传;王守仁则认为原无经传可分，更无经传可补。

朱熹重视"格物致知"，把它置于"诚意"之先;王守仁则认为格致本于诚意，以诚意为主。

朱熹将心与理析而为二，把知与行分离开来;王守仁则主张心与理一，知与行合。

朱熹以格物为穷理，注重外界一事一物之理，要求对经典的一字一句细心理会;王守仁则认为朱熹这种方法是务外遗内、博而寡要，他以格物为正心，要求发挥良知的作用，以良知为评判事理的标准和解释经典的根据。

他们虽然都反对佛老的虚玄和管商的功利，但王守仁认为朱熹的思想琐屑支离，不足以驳倒佛老管商。

王守仁的思想与陆九渊接近。

他们都在根本观点上强调心与理一，在方法上要求简易直截，但王守仁的思想并非直接继承于陆九渊。

他的格物致知说、知行合一说和致良知说，不但与朱熹的思想相对立，也与陆九渊的学说不同。

王守仁接受了陆九渊的心即理说，完成了一个心学体系。

他提出"心外无物，心外无理"的命题，认为身之主宰便是心，心之本体便是理，心外无理;心之所发便是意，意之所在便是物，心外无物。

王守仁认为,心的"灵明"便是天地万物的"主宰",如果天没有我的"灵明",谁去仰它高?地没有我的灵明，谁去俯它低?鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶?万事万物皆是如此。

因此，没有我的灵明，便没有天地万物。

离开天地万物，也就没有我的灵明。

王守仁认为物就是事，譬如意在事亲，事亲便是一物;意在事君，事君便是一物。

因此，物不在心外。

他强调主观意识的能动性，却混淆了主体同客体、意识和存在的界限，取消了二者的对立，进而颠倒了二者的关系。

明朝初期的统治者编织专制文网，把理学推向至尊位置、实行八股取士之后，程朱理学便成了封建政治教条而失去了进一步发展的
余地。

虽然也产生了几位所谓的理学名家，如薛萱、吴与弼、胡居仁等，但也都是些死守先儒教条、不敢越雷池半步的因循守旧之辈。

英宗正统（1436—1449）以来，明朝的政治统治有所动摇，农民起义四起，威胁到大明天子的宝座。

这使得封建统治者中部分文人不得不寻求新的理论以挽救地主阶级面临的社会危机。

于是出现了以王守仁为代表的主观唯心的王学。

一、阳明心学
王守仁（1472—1529），明哲学家、教育家，字伯安，浙江余姚人。

因筑室于故乡阳明洞中，世称阳明先生。

弘治十三年（1499）进士。

以镇压农民起义和平定叛乱而累官至兵部尚书。

嘉靖六年（1527）以两广总督兼巡抚之职到广西镇压大藤峡起义。

卒于江西，谥文成（图片王守仁）。

著作有《王文成公全书》。

因发展了陆九渊的学说而被后人并称“陆王心学”，或简称王学，也称阳明心学。

阳明心学以“心”为本体，以“致良知”为目的，概括起来主要有以下几个方面：
1、“心外无物”、“心外无理”的心本论
“心者身下主宰，目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也”，“凡知觉处便是心”（《传习录》下）。

“心”即“我的灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（同上）。

“位天地，育万物，未有出于吾心之外者”（《紫阳书院集序》）。

“先声游南镇，一友人指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关？’先生回答说：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”（同上，《王文成公全书》卷三）。

“夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”。

“意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事听言动，即事听言动便是一物。

所以某说无心外之理，。