关于中国古代民族关系问题的新解读
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由于华夷的文化或礼仪分野，那么，夷之行为
作者简介：李强（1977—），土家族，湖北恩施人，兰州大学西北少数民族研究中心博士生；闫丽娟（1962—），甘肃张掖人，兰 州大学西北少数民族研究中心教授，法学博士，博士生导师。
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历史教学问题 2010 年第 1 期
符 合 周 的 礼 乐 文 明 ，夷 可 进 而 为 夏 ，反 之 ，夏 用 夷 礼，则夏退为夷，这就是孔子的夏夷互变论，“所谓 中国有恶则退为夷狄，夷狄有善则进为中国，中国 和夷狄可以互易，不是无可改变的，……善与恶，是 以礼仪作为区分”[7] (P.163)，而孟子对此有不同看法，强 调“用夏变夷”，而反对夏“变于夷”。后来的儒家们 多数都坚守孔子之看法。汉代，儒家集大成者董仲 舒在论及“楚庄王问鼎中原”与“晋楚 之战”，总结 到“：《春秋》之常辞也，不与彝狄而中国为礼，至 之战，偏然反之，何也？《春秋》无通辞，从变而移。 今晋变而为彝狄，楚变而为君子，故移其言而从 之。”[8] (卷 2，p.21)至清代，庄存与论述“夷狄”与“中国”的 关系：“夏四月蔡世子般弑其君固”条问该条为什么 不书日，答曰：“不尽其辞也。既尽其尊亲之辞矣。不 日何也？夷狄则尽之，中国而夷狄则夷狄之，以同而 异也。”[9] (卷 384,p.1“2) 中国而夷狄则夷狄之”是“夷狄入 中国则中国之”的反用，它们共同揭示了“中国”与 “夷狄”的概念不是种族的概念，而是礼仪或文化的 概念。“中国”如果丧失了礼仪，则“中国”即为“夷 狄”。刘逢禄以秦楚吴与“中国”之关系，把《春秋》进 黜之义转化为礼仪的绝对重申：符合礼仪的即为中 国，违背礼仪的就是夷狄[10] (卷 4,p45)。相对于庄存与、刘 逢禄的看法，苏舆更加直接，“中国夷狄之判，圣人 以其行，不限以地明矣，”[11] (卷 2,p.46)即判别华与夷的标 准是“以其行”，而不是种族、地域。
历史教学问题 2010 年第 1 期
关于中国古代民中心，兰州 730000）
摘 要：以文化或礼仪作为民族政治基础，建构多民族国家的政治认同。这种传统遗产，对探索目前中 国民族关系问题和边疆安全具有有益的启示。
关键词：古代中国；民族关系问题 中图分类号：K235 文献标识码：A 文章编号：1006- 5636（2010）01- 0084- 05
载，表明“天下”观念在古人心中早已清晰。这些概 念根据亲疏关系犹如差序格局[2]（ pp.21- 28）一样，把所有 民族无论华夷都纳入到天下秩序之中，正如祭公谋 父劝周穆王：“犬戎氏以其职来王，天子曰：‘予必以 不享征之，且观之兵……’吾闻夫犬戎树 ，帅旧德 而守终纯”，无故兴师，“其无乃废先王之训而王几 顿乎！”[3]（p.7）这从制度上与思想上显示出“夷”应当在 天下之内。而“天下”观念的一个重要作用就是追求 统一，即“大一统”。这种思想产生于夏商周，形成于 西汉，[4] (pp.427-452)并最终成为历代中央政府在政治观念 上的基调，也是历史的基本倾向。
羁縻之制，包括了秦不同于一般郡的“道”，汉 之“属国”，到唐之“羁縻府州”，元之“土官制”，明之 “ 土 司 制 度 ”，以 及 清 朝 对 西 藏 、蒙 古 的 政 策 ，其 推 行，表面上在于统治者很早就认识到“戎夷五方之 民皆有性也，不可移，”承认其文化，“修其教不易其 俗，齐其政不易其宜”[13] (卷 12，p.398)。而本质却归于统治 者意识到“自古为天下者，务广德而不务广地，德不 足矣，地虽广莫能守也”[14] (卷 37，p.960)，以此来展现中央 王朝的一种“德治”或“礼治”，重恩德、怀柔的思想， 突出“修文德以来之”的具体实践。这就是以“礼”来 构建一种社会标准，以“教化”来达到周边少数民族 的归依，最终实现天下一统。
早期儒学典籍所展现的天下一家的大一统 意识以及在此基础之上形成的民族观—— —夷夏观 念，即夷夏关系被理解为一种礼仪、文化的差等关 系与在“教化”作用下夷夏以文化或礼仪为标准可
以互易，这原本仅仅只是一种学术理论，但当儒家 思想上升为官方上层建筑后，它们就逐渐演变成为 一种治国方略，归属于思想统治、意识形态统治的 范畴。这是一种明显的“去政治化”或“文化化”的理 论 ，即 以 礼（或 文 化）作 为 处 理 民 族 关 系 的 核 心 原 则，成为古代中国中原王朝处理民族问题与制定民 族政策的指导思想，并以此展开民族政治活动，成 为一种威力持久的理念，于多民族国家的形成发挥 着重要作用。
和亲政策是秦汉以降中央政府作为调控民族 关系的法宝来加以自觉运用的，一个关键内容就是 文化输入，以婚姻礼仪为基础，渗透到审美观念、价 值取向以及服饰、建筑、音乐、宗教等各个领域，它 包括与和亲有关的物质文明、精神文明和制度文 明。它采取以自上而下的方式，潜移默化的状态，持 久地影响着边疆民族的文化归宿。[18]（pp.59- 68）
羁縻之制及其之下的朝贡制度的实施，其更大 的作用在于对少数民族上层进行中原文化普遍性 教育。以唐为例，长安设“国子学”，邻近羁縻府州的 地区设郡学，大量招收少数民族领袖子弟就读，据 史书记载，贞观十四年(640 年)，国子学“憎筑学舍千 二百间，增学生满二千二百六十员……于是四方 学者云集京师，乃至高丽、百济、新罗、高昌、 吐蕃诸酋长亦遣子弟请入国学，升讲筵者至八千余 人”[17] (卷 195，p.6153)。连偏远的韦皋领剑南，也有南诏大 臣子弟入质“, 乃尽舍成都，咸遣就学”，在先后五十 年的时间里，到成都求学者数以千计[14] (卷 222 。 上，p.6276) 这样一种常规性的政策，通过对这些边疆精英的教 育，以他们之行为将中原文化渗透于边疆下层之 中，强化边疆与中央王朝的文化纽带。这些彰显出 了中央王朝统治少数民族的一种基本精神，强调 “耀德不观兵”的“德化”，强调文化的吸引和认同， 而不是追求与扩张。当然，在一定程度上必须承认 这样一个事实：基于贸易这一纯粹的利益驱动，削 弱了儒家“向化”功能，有时使“德化”在很大程度上 变成了王朝自己的“文化幻觉”。
民族关系问题是多民族国家中社会问题的核 心问题之一，其处理的好坏关涉着边疆安全而影 响着国家稳定和繁荣发展与否。在漫长的中国历 史长河中，“由追求军事利益的共同目的而不断流 动的人们，人为地构成的……免不了昙花一现的命 运”[1]（p.12）的游牧民族与固守于茫茫丛林的山地民族 一起构成边疆民族，与中原王朝之间展开了文化之 争 、领 土 之 争 、统 治 之 争 、政 治 之 争 以 及 直 接 的 战 争，构成古代中国民族关系问题的基本内容。在这 一过程中，中原与边疆筑起一种独特的连接方式， 保障统一多民族国家的稳定。通过对这种传统遗产 的展现，把握其合理的东西为构建新的民族关系问 题提供一种思路。
华与夷是一个可以互易的开放体系，其根本差 别在于文化发展的水平不同，不存在种族的优劣。 华如果文化上衰退则可以变为夷，夷接受了先进文 化则可由“夷狄进至于爵”，可转变为华。实现这种 可能的就是“有教无类”[6] (卷 15，p.218)。这种教育理念把 “教”与“类”分层，与以华夏观为中心的以亲疏距离 远近为“中国”和“四夷”之间的层级形成对应，通过 大传统的文化来教化、培育普遍的认同价值，减弱 文化差异性，随着文化的拓展范围的不断变化，使 “华”、“夷”永远处于一种动态转化辩证过程之中， 以 改 变 在 传 统“ 天 下 ”这 一 格 局 中 的 距 离 导 致“ 教 化”的程序逐层弱化、认同层次逐渐淡化的情况，对 现有政治体制和思想体制的认同，最终实现“远人 不服，则修文德以来之，既来之，则安之[6] (卷 ”的 16，p.221) 文化一统局面。
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到 宫 廷 朝 觐 ，其 次 ，单 于 应 送 一 名 质 子 ，最 好 是 太 子，第三，单于应该向汉朝皇帝呈现‘贡品’来报答 帝国赏给的‘礼品’”。[15] （ p.374）我们以第一层意义来分 析，它本身就是作为一种“向化”的程序，据明清《会 典》记载，对朝贡的贡期、贡道、贡使、贡品以及与朝 贡有关的各种礼仪，都作了详细而严格的规定，“从 而通过这一路叩拜，使文明程度较低的国家，大大 加强了向化之心 ”，[16]（ pp.30- 45）展现出了朝贡的礼治 原 则和人道情怀这般的文化内涵。
二、中央王朝处理边疆少数民族问题的 民族政治实践
古代中国“在其历史上的大部分时间里基本上 是一个自给自足的、内向型、容易陷于不稳定的国 家，它在筹划外部安全时更关心如何控制或制约广 阔的周边地区对确立以久的中心地区的直接威胁， 而不是获取领土或将中国的权力和影响扩大到离 它边界很远的地区。”[12] (p.19)也就是，中央王朝统治者 在乎的是自己管辖范围之内的统一，对边疆臣服区 域并不是现代意义上的管理，“不是强调有形的领 土的占领”，而是“文化意识”下的“文化征服”，要求 的是一个形式和一种认同，即“称臣纳贡”和“文化 教化”，这样就等于纳入帝国有效管理范围之内。对 应地，古代王朝也设计出了相匹配的制度，如羁縻 制度、朝贡制度、和亲制度等。
三、少数民族入主中原或边疆民族政权的 民族政治实践
少数民族作为一种弱势文化入主文化上强势 的中原，或建立边疆民族政权，在这一过程中，它们 仍然以文化认同或文化竞争来启动政治话语，遵守 着儒家的天下一统之下的夷夏观或民族观。
“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔”[19]（ 卷 ，夏 110，p.2879） 国铁弗匈奴人赫连勃勃自称“大禹之后……复大 禹之业”[20] (卷 130，p.3205)，北魏拓跋氏称“魏，轩辕之苗 裔”[21] (卷23，p.599)，北周宇文氏称“其先出自炎帝”[22（] 卷9，p.311） 等等，这是少数民族入主中原之后追溯自己祖先的 记录，史实虽然并非尽如所载，但从一个侧面反映 出他们在确立统治之后极力地寻求一种合法性，追 逐 一 种 文 化 上 的 认 同 感 ，这 与 儒 家 的“ 礼 ”精 神 相 符。这种行为的极致就是北魏改姓：皇族改拓跋位 元氏，献弟兄纥骨氏改为胡氏，次兄普氏改为周氏， 次兄拓跋氏改为长孙氏，次弟丘敦氏改为丘氏，命 令功臣九十九大姓全部改为汉姓，以致“今之大姓， 十九魏裔”。
作为羁縻体系之下的朝贡之制，是维系中央与 边疆民族关系的基本方式 （在这里不包括如越南、 朝鲜等周边小国），是以“礼”为表现形式的“天地之 序[13] (卷 37，p.1090)”的基本原则，是对儒家五服模式的一 种叙述。从朝贡的具体经验而言，其包含着三重意 义，以汉之匈奴为例，“首先，单于或他的代表应该
一、古代中国处理民族关系问题的理论
在漫长的历史进程中，古代中国各民族之间虽 然一直展开着分分合合的争斗，但是最终都能分而 不离、散而又合，形成一个统一的多民族国家，这归 咎于历代政府在面对这复杂的统一和分裂的过程 中坚守着作为正统的儒家思想中的解决民族关系 问题的理论。
基于“天下”观念的“大一统”思想。早期古文献 中，“四方”、“五服”、“九畿”、“九服”概念的明确记
天下一统思想在民族问题上虽然表明了华夷 一统，但也承认华夷之间存在着明显的差别。“诸戎 饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”[5] (卷 32，p.918) 这是风俗、语言、经济形式等基本的物质表层的要 素的区别，而作为区分华夷的最高标准却是— —— “夷狄之有君，不如诸夏之亡也”[6] (卷 3，p.30)— ——文化， 即以是否行华夏礼乐文明来辨别，尤其以是否合乎 周礼，孔子《春秋》对杞公死记载为“杞子卒”，杜预 注曰：“杞入春秋称侯，庄公二十年绌称伯，至此用 夷礼，贬称子。”[5] (卷 15，p.407)合于周礼者为华夏，违背周 礼者为夷狄，换句话说，“华”与“夷”是一个文化、礼 仪上的分野而不是种族、民族上的界限。
中央政府在处理边疆民族事务时，不是建立在 中心对边缘的武力征服和掠夺基础上的，相反，它 以儒家的礼治观念为构架，以文化思想的扩散为基 础，表达出缘于中央与边缘少数民族的文化异质而 趋向文化同质，建立起中央与边缘少数民族的文化 连接方式。这种民族政策的实践，包含着深刻的文 化逻辑，从一定意义上讲这是中国文明中特有的政 治经验。
作者简介：李强（1977—），土家族，湖北恩施人，兰州大学西北少数民族研究中心博士生；闫丽娟（1962—），甘肃张掖人，兰 州大学西北少数民族研究中心教授，法学博士，博士生导师。
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历史教学问题 2010 年第 1 期
符 合 周 的 礼 乐 文 明 ，夷 可 进 而 为 夏 ，反 之 ，夏 用 夷 礼，则夏退为夷，这就是孔子的夏夷互变论，“所谓 中国有恶则退为夷狄，夷狄有善则进为中国，中国 和夷狄可以互易，不是无可改变的，……善与恶，是 以礼仪作为区分”[7] (P.163)，而孟子对此有不同看法，强 调“用夏变夷”，而反对夏“变于夷”。后来的儒家们 多数都坚守孔子之看法。汉代，儒家集大成者董仲 舒在论及“楚庄王问鼎中原”与“晋楚 之战”，总结 到“：《春秋》之常辞也，不与彝狄而中国为礼，至 之战，偏然反之，何也？《春秋》无通辞，从变而移。 今晋变而为彝狄，楚变而为君子，故移其言而从 之。”[8] (卷 2，p.21)至清代，庄存与论述“夷狄”与“中国”的 关系：“夏四月蔡世子般弑其君固”条问该条为什么 不书日，答曰：“不尽其辞也。既尽其尊亲之辞矣。不 日何也？夷狄则尽之，中国而夷狄则夷狄之，以同而 异也。”[9] (卷 384,p.1“2) 中国而夷狄则夷狄之”是“夷狄入 中国则中国之”的反用，它们共同揭示了“中国”与 “夷狄”的概念不是种族的概念，而是礼仪或文化的 概念。“中国”如果丧失了礼仪，则“中国”即为“夷 狄”。刘逢禄以秦楚吴与“中国”之关系，把《春秋》进 黜之义转化为礼仪的绝对重申：符合礼仪的即为中 国，违背礼仪的就是夷狄[10] (卷 4,p45)。相对于庄存与、刘 逢禄的看法，苏舆更加直接，“中国夷狄之判，圣人 以其行，不限以地明矣，”[11] (卷 2,p.46)即判别华与夷的标 准是“以其行”，而不是种族、地域。
历史教学问题 2010 年第 1 期
关于中国古代民中心，兰州 730000）
摘 要：以文化或礼仪作为民族政治基础，建构多民族国家的政治认同。这种传统遗产，对探索目前中 国民族关系问题和边疆安全具有有益的启示。
关键词：古代中国；民族关系问题 中图分类号：K235 文献标识码：A 文章编号：1006- 5636（2010）01- 0084- 05
载，表明“天下”观念在古人心中早已清晰。这些概 念根据亲疏关系犹如差序格局[2]（ pp.21- 28）一样，把所有 民族无论华夷都纳入到天下秩序之中，正如祭公谋 父劝周穆王：“犬戎氏以其职来王，天子曰：‘予必以 不享征之，且观之兵……’吾闻夫犬戎树 ，帅旧德 而守终纯”，无故兴师，“其无乃废先王之训而王几 顿乎！”[3]（p.7）这从制度上与思想上显示出“夷”应当在 天下之内。而“天下”观念的一个重要作用就是追求 统一，即“大一统”。这种思想产生于夏商周，形成于 西汉，[4] (pp.427-452)并最终成为历代中央政府在政治观念 上的基调，也是历史的基本倾向。
羁縻之制，包括了秦不同于一般郡的“道”，汉 之“属国”，到唐之“羁縻府州”，元之“土官制”，明之 “ 土 司 制 度 ”，以 及 清 朝 对 西 藏 、蒙 古 的 政 策 ，其 推 行，表面上在于统治者很早就认识到“戎夷五方之 民皆有性也，不可移，”承认其文化，“修其教不易其 俗，齐其政不易其宜”[13] (卷 12，p.398)。而本质却归于统治 者意识到“自古为天下者，务广德而不务广地，德不 足矣，地虽广莫能守也”[14] (卷 37，p.960)，以此来展现中央 王朝的一种“德治”或“礼治”，重恩德、怀柔的思想， 突出“修文德以来之”的具体实践。这就是以“礼”来 构建一种社会标准，以“教化”来达到周边少数民族 的归依，最终实现天下一统。
早期儒学典籍所展现的天下一家的大一统 意识以及在此基础之上形成的民族观—— —夷夏观 念，即夷夏关系被理解为一种礼仪、文化的差等关 系与在“教化”作用下夷夏以文化或礼仪为标准可
以互易，这原本仅仅只是一种学术理论，但当儒家 思想上升为官方上层建筑后，它们就逐渐演变成为 一种治国方略，归属于思想统治、意识形态统治的 范畴。这是一种明显的“去政治化”或“文化化”的理 论 ，即 以 礼（或 文 化）作 为 处 理 民 族 关 系 的 核 心 原 则，成为古代中国中原王朝处理民族问题与制定民 族政策的指导思想，并以此展开民族政治活动，成 为一种威力持久的理念，于多民族国家的形成发挥 着重要作用。
和亲政策是秦汉以降中央政府作为调控民族 关系的法宝来加以自觉运用的，一个关键内容就是 文化输入，以婚姻礼仪为基础，渗透到审美观念、价 值取向以及服饰、建筑、音乐、宗教等各个领域，它 包括与和亲有关的物质文明、精神文明和制度文 明。它采取以自上而下的方式，潜移默化的状态，持 久地影响着边疆民族的文化归宿。[18]（pp.59- 68）
羁縻之制及其之下的朝贡制度的实施，其更大 的作用在于对少数民族上层进行中原文化普遍性 教育。以唐为例，长安设“国子学”，邻近羁縻府州的 地区设郡学，大量招收少数民族领袖子弟就读，据 史书记载，贞观十四年(640 年)，国子学“憎筑学舍千 二百间，增学生满二千二百六十员……于是四方 学者云集京师，乃至高丽、百济、新罗、高昌、 吐蕃诸酋长亦遣子弟请入国学，升讲筵者至八千余 人”[17] (卷 195，p.6153)。连偏远的韦皋领剑南，也有南诏大 臣子弟入质“, 乃尽舍成都，咸遣就学”，在先后五十 年的时间里，到成都求学者数以千计[14] (卷 222 。 上，p.6276) 这样一种常规性的政策，通过对这些边疆精英的教 育，以他们之行为将中原文化渗透于边疆下层之 中，强化边疆与中央王朝的文化纽带。这些彰显出 了中央王朝统治少数民族的一种基本精神，强调 “耀德不观兵”的“德化”，强调文化的吸引和认同， 而不是追求与扩张。当然，在一定程度上必须承认 这样一个事实：基于贸易这一纯粹的利益驱动，削 弱了儒家“向化”功能，有时使“德化”在很大程度上 变成了王朝自己的“文化幻觉”。
民族关系问题是多民族国家中社会问题的核 心问题之一，其处理的好坏关涉着边疆安全而影 响着国家稳定和繁荣发展与否。在漫长的中国历 史长河中，“由追求军事利益的共同目的而不断流 动的人们，人为地构成的……免不了昙花一现的命 运”[1]（p.12）的游牧民族与固守于茫茫丛林的山地民族 一起构成边疆民族，与中原王朝之间展开了文化之 争 、领 土 之 争 、统 治 之 争 、政 治 之 争 以 及 直 接 的 战 争，构成古代中国民族关系问题的基本内容。在这 一过程中，中原与边疆筑起一种独特的连接方式， 保障统一多民族国家的稳定。通过对这种传统遗产 的展现，把握其合理的东西为构建新的民族关系问 题提供一种思路。
华与夷是一个可以互易的开放体系，其根本差 别在于文化发展的水平不同，不存在种族的优劣。 华如果文化上衰退则可以变为夷，夷接受了先进文 化则可由“夷狄进至于爵”，可转变为华。实现这种 可能的就是“有教无类”[6] (卷 15，p.218)。这种教育理念把 “教”与“类”分层，与以华夏观为中心的以亲疏距离 远近为“中国”和“四夷”之间的层级形成对应，通过 大传统的文化来教化、培育普遍的认同价值，减弱 文化差异性，随着文化的拓展范围的不断变化，使 “华”、“夷”永远处于一种动态转化辩证过程之中， 以 改 变 在 传 统“ 天 下 ”这 一 格 局 中 的 距 离 导 致“ 教 化”的程序逐层弱化、认同层次逐渐淡化的情况，对 现有政治体制和思想体制的认同，最终实现“远人 不服，则修文德以来之，既来之，则安之[6] (卷 ”的 16，p.221) 文化一统局面。
85
历史教学问题 2010 年第 1 期
到 宫 廷 朝 觐 ，其 次 ，单 于 应 送 一 名 质 子 ，最 好 是 太 子，第三，单于应该向汉朝皇帝呈现‘贡品’来报答 帝国赏给的‘礼品’”。[15] （ p.374）我们以第一层意义来分 析，它本身就是作为一种“向化”的程序，据明清《会 典》记载，对朝贡的贡期、贡道、贡使、贡品以及与朝 贡有关的各种礼仪，都作了详细而严格的规定，“从 而通过这一路叩拜，使文明程度较低的国家，大大 加强了向化之心 ”，[16]（ pp.30- 45）展现出了朝贡的礼治 原 则和人道情怀这般的文化内涵。
二、中央王朝处理边疆少数民族问题的 民族政治实践
古代中国“在其历史上的大部分时间里基本上 是一个自给自足的、内向型、容易陷于不稳定的国 家，它在筹划外部安全时更关心如何控制或制约广 阔的周边地区对确立以久的中心地区的直接威胁， 而不是获取领土或将中国的权力和影响扩大到离 它边界很远的地区。”[12] (p.19)也就是，中央王朝统治者 在乎的是自己管辖范围之内的统一，对边疆臣服区 域并不是现代意义上的管理，“不是强调有形的领 土的占领”，而是“文化意识”下的“文化征服”，要求 的是一个形式和一种认同，即“称臣纳贡”和“文化 教化”，这样就等于纳入帝国有效管理范围之内。对 应地，古代王朝也设计出了相匹配的制度，如羁縻 制度、朝贡制度、和亲制度等。
三、少数民族入主中原或边疆民族政权的 民族政治实践
少数民族作为一种弱势文化入主文化上强势 的中原，或建立边疆民族政权，在这一过程中，它们 仍然以文化认同或文化竞争来启动政治话语，遵守 着儒家的天下一统之下的夷夏观或民族观。
“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔”[19]（ 卷 ，夏 110，p.2879） 国铁弗匈奴人赫连勃勃自称“大禹之后……复大 禹之业”[20] (卷 130，p.3205)，北魏拓跋氏称“魏，轩辕之苗 裔”[21] (卷23，p.599)，北周宇文氏称“其先出自炎帝”[22（] 卷9，p.311） 等等，这是少数民族入主中原之后追溯自己祖先的 记录，史实虽然并非尽如所载，但从一个侧面反映 出他们在确立统治之后极力地寻求一种合法性，追 逐 一 种 文 化 上 的 认 同 感 ，这 与 儒 家 的“ 礼 ”精 神 相 符。这种行为的极致就是北魏改姓：皇族改拓跋位 元氏，献弟兄纥骨氏改为胡氏，次兄普氏改为周氏， 次兄拓跋氏改为长孙氏，次弟丘敦氏改为丘氏，命 令功臣九十九大姓全部改为汉姓，以致“今之大姓， 十九魏裔”。
作为羁縻体系之下的朝贡之制，是维系中央与 边疆民族关系的基本方式 （在这里不包括如越南、 朝鲜等周边小国），是以“礼”为表现形式的“天地之 序[13] (卷 37，p.1090)”的基本原则，是对儒家五服模式的一 种叙述。从朝贡的具体经验而言，其包含着三重意 义，以汉之匈奴为例，“首先，单于或他的代表应该
一、古代中国处理民族关系问题的理论
在漫长的历史进程中，古代中国各民族之间虽 然一直展开着分分合合的争斗，但是最终都能分而 不离、散而又合，形成一个统一的多民族国家，这归 咎于历代政府在面对这复杂的统一和分裂的过程 中坚守着作为正统的儒家思想中的解决民族关系 问题的理论。
基于“天下”观念的“大一统”思想。早期古文献 中，“四方”、“五服”、“九畿”、“九服”概念的明确记
天下一统思想在民族问题上虽然表明了华夷 一统，但也承认华夷之间存在着明显的差别。“诸戎 饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”[5] (卷 32，p.918) 这是风俗、语言、经济形式等基本的物质表层的要 素的区别，而作为区分华夷的最高标准却是— —— “夷狄之有君，不如诸夏之亡也”[6] (卷 3，p.30)— ——文化， 即以是否行华夏礼乐文明来辨别，尤其以是否合乎 周礼，孔子《春秋》对杞公死记载为“杞子卒”，杜预 注曰：“杞入春秋称侯，庄公二十年绌称伯，至此用 夷礼，贬称子。”[5] (卷 15，p.407)合于周礼者为华夏，违背周 礼者为夷狄，换句话说，“华”与“夷”是一个文化、礼 仪上的分野而不是种族、民族上的界限。
中央政府在处理边疆民族事务时，不是建立在 中心对边缘的武力征服和掠夺基础上的，相反，它 以儒家的礼治观念为构架，以文化思想的扩散为基 础，表达出缘于中央与边缘少数民族的文化异质而 趋向文化同质，建立起中央与边缘少数民族的文化 连接方式。这种民族政策的实践，包含着深刻的文 化逻辑，从一定意义上讲这是中国文明中特有的政 治经验。