人性论的文献综述

人性论的文献综述

摘要：人性论是中国传统哲学中争论了两千多年的老问题,自殷周之际发端,历经

先秦开创时期,至宋代。人性论的研究一直作为儒学研究的一个基本逻辑起点,这

是一个古老而常新的话题,是每一个思想家在构建体系时都无法回避的基础性论题,是每一个时代发展进程中都必须面对的根源性问题,也是每一个社会转型关键点都

不容忽视的建设性问题。人性论是中国传统哲学史上一个核心论题,历来诸家对人

性的论述不同、观点各异。

关键字：孟子荀子性善性恶

人性问题，即人的本质问题，孔子是最早提出人性问题的哲学家，他说“性相

近也，习相远也”（《论语》）孔子在这里看到了人有“性”与“习”的区别，他认为，人与人在“性”上是大体相近的，但是“习”由于受后天学习与环境影响而相差甚远。至于什么是人共同具有的“性”，孔子对此并没有加以具体说明，这个问题就留给

了后世哲学家们。

孟子是第一个具体回答什么是人性的哲学家。他首先提出“类”的概念，并以

此将人与动物区别开来。孟子说：“人性之善也，犹水之下也，人无不善，水无不下。”（《孟子•告子上》）“人性本善”就成为孟子人性论的基本观点。

荀子对人性本质的探讨，究其本源来说，荀子认为“凡性也，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事而在人者谓之性。”（《荀子•性恶》），即人性是

不能学习，不能造作，与生俱来的自然而然的东西。

孟子认为人性是善的，这种“善”来源于人本性的四种善端，这种“善端”不仅

是先验的，也是超功利的，他将这种“善端”分为四类，即所谓“恻隐之心”、“羞恶

之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。与孟子相反，荀子不承认有先天的道德观念，

他认为礼仪辞让等道德原则，不是人先天固有的，而是后天积累的，向外部学习

而获得的。针对孟子“性善论”的四端。荀子认为“人性恶”，“恶”的根源在于“欲多”而“物寡”。孟子的理论出发点是性善论，他把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智；同时把人伦关系概括为五种，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼

有序，朋友有信。与孟子不同，荀子则认为，人的天性就是恶劣的，种种不好的

劣性都是根植在人们心中的，是与生俱来的。而后人们受到了教育，懂得了什么

是正确，什么是错误，什么该做什么不该做，才有了是非观念，再然后才主动或

被动的约束自己的言行，朝着“善”的方面去发展。

张载的人性论说,是对以往人性论的一个批判性总结。张载在建构新的人性论

体系的过程中,除了对以往人性论思想进行借鉴外,还从宇宙万物生成的太虚即气

的天道观、性体论、心体论出发,寻找解决善恶问题的理论根源。张载的性是依

天而立,由天道而来的。太虚即气的天道观,是其人性论的理论基础。他将超形绝

象的太虚本体作为“至善”的“天地之性”的根源,这样就突出了太虚的天道本体地位。当然,来源于气化宇宙论形成的气质之性也是张载人性论中的一个重要范畴。它主

要是说明个体人的品质不齐的原因和根据,而天地之性则主要是说明人类有共同的

潜在的善的本性。二者最大的区别是气质之性是善恶混,天地之性是绝对的善。人

的本性是善的,由于气质之性的蔽塞,所以为恶。为了恢复先天的善性,就必须通过

变化气质,改过迁善,使善恶混同的气质之性返本于绝对的善的天地之性,从而达到

成人成圣的境界。它们之间是一种本然、实然、应然相统一的动态关系,是由人性

的实然“气质之性”向本然“天地之性”的发展,而成为应然的关系。张载的人性论理

论将道德价值的超越本体与人性的现实层面统一起来,大大拓展了对人性问题的解

释空间。

艾儒略认为“性为魂”,为天主化成赋予。为证明此观点,艾儒略回应了“魂属气”

与“性即理”两个命题。艾儒略对万物一体思想的回应。万物一体是中国由古而来

的关于天人关系的观念,认为人与天地万物之间在本质上相通。艾儒略对万物一体

的回应,将人与物之间的感应相通理解为机械的性体相同。艾儒略对儒家性善论做

出了调和，艾儒略肯定灵魂有为善作恶两种倾向。儒家性善论认为:恶只是善的不

及或过处。艾儒略试图将其天主教义理与儒家正统性善论相调和,将人善恶之分的

缘由归结为三:原罪、禀气及习俗。艾儒略认为远祖原初之性为纯粹至善,则“率性

之谓道”,但今人性体已被败坏,故“克性之谓道”。“克性”的提出是艾儒略据其天主

教教义对儒家传统性善论的重释与反驳。总之,艾儒略论性,一方面附会于儒家人

性论,另一方面,又始终立足于天主教立场。在艾儒略的人性论中,附会儒家人性论

思想时,必然对儒家人性论进行重新诠释;而与此同时,艾儒略所要倡扬的天主教人

性论也因为对儒家人性论的附会而发生改变。这就带来了天主教人性论与儒家人

性论的实质性的碰撞与交流

董仲舒的人性论产生于一个特殊时期,他对人性的论述有其特殊的方法与意义。董仲舒论性首要从“正名”入手,认性为阴阳二气所生之质,有善有恶,从而反驳了孟

子的“性已善”论,而提出了“性有善质而未善”、性待教而为善之说。董仲舒本诸孔

子“正名”之方法,“名性以中”,以善恶两在为说,以论性之可移；从荀子之路,以生言性,论性之当节,以政教为归。董仲舒以其时代之思想,以阴阳为说,直开启了后儒论

性必言及情之特色；其以阴阳气化论性,对宋儒气质之性之说亦产生了影响。董仲

舒的人性论反驳了孟子,然不尽反对性有善端；其对孟子的反对乃源于对孔子“正名”思想的继承与发展；因其有对性之自己的理解,所以性亦有恶,性惟待教化而后

可成善,此一种提倡王教政治的思想与荀子无异。董仲舒人性论之内容与论性之方

法无不与先秦儒家人性学说有关,他的学说是对孔、孟、荀三者人性论的继承与发展。孟子道性善,荀子倡性恶,同为孔子之传,何以如此悬绝?董仲舒处诸子之后,其

论性本诸孔子,反对孟子之说,亦不同于荀子之论,自成特色,往后诸儒论性亦不甚相同。只能说各家于性之见解不同,理论之归宿亦各异；然而其“持之有故,言之成理”者亦都不少。董仲舒将“人性”范畴界定为人的自然性，但这种自然性不同于庄子

的“自然性”,董仲舒把儒家伦理价值观念也论证为人的自然本性。善恶等人伦观念

作为一种莱布尼茨意义上的“预定和谐”先在性地包容于人性范畴中 ,而后又展现于每个人的本性之中。因此 ,将董仲舒的人性论概括为“天赋善恶论”,似乎更符合其

原意。重视人的自我创造性与自我超越性 ,是中国古代人性理论一大特点 ,而这一

点又恰恰正是中西人性学说的会通之处。

康有为在扬弃传统哲学中经典人性论思想的过程中,逐渐确立了以“气质一元”

为主要内容和“性无善恶”、“人性平等”为基本特征的本质论,同时还提出了以“勉强学问”和“变化气质”实现“性→善→至善”这一变化的工夫论。放在人性论发展史中

考察,康有为的人性论思想不仅从人性本质论、功夫论等层面实现了对前人人性论

思想的发展和超越,还从形而上的言说中发展出了“平等”、“自由”、“权利”等个体

性观念以及“公民社会”。当然,康有为人性论思想中的不足之处也不可否认,这集中体现在其思想视域和思维方式两个方面。就前者来说,康有为未能就“性无善恶”作

更进一步的思考,也就没有很好地回答后天的“善”的来源问题,这就使其人性论思想的某些方面说服力打了折扣；就后者来说,尽管康有为努力将个体性的观念引入其

思想中,但是受各种因素限制,他却未能实现很好地转换,这不得不说是一大缺憾。

康有为人性论思想的这些不足之处,有待继续研究、批评和超越。