历史记忆、思想资源与重新诠释——关于思想史写法的思考之一

历史记忆、思想资源与重新诠释
———关于思想史写法的思考之一
葛　兆　光
内容提要:在过去的哲学史或思想史研究中,“影响”(influence )是一个习惯使
用的词语,但是它可能偏重过去的知识与思想在后世的延续、外来知识和思想对本土的冲击,却可能相对忽略了后世对于遗产的“选择”和本土对新知的“接受”,其实,影响和选择应当是哲学史与思想史中的双向过程,所以本文指出,所谓思想的连续性历史,在某种意义上可以理解为,固有的思想资源不断地被历史记忆唤起,并在新的生活环境中被重新诠释,以及在重新诠释时的再度重构这样一种过程。

关键词:哲学史　思想史　影响　历史记忆　思想资源　重新诠释
在过去的思想史研究中,总有一些习惯使用的词语,不仅隐约地规定着叙述的思路,甚至暗示着一种固定的写法。

其中,讨论思想的连续性时,常用的一个笼统词语叫做“影响”(in -fluence ),这个词语给人的印象,仿佛成语中的“雁过留影”,好像一种思想只要它曾经辉煌,总会薪尽火传影响后世。

但是,正如古人所说的“雁有遗踪之心,水无留影之意”一样,这个词语的习惯性使用,表现出思想史家在无意中凸显了“施与”却忽略了“接受”,仿佛只要你是这个家族的子孙,就得把这个家族的徽章、荣誉和遗产,连同它的耻辱、债务和生理特性统统照单全收一样,全然没有考虑到后代有可能掩藏一些历史耻辱凸显一些历史荣耀,改写家谱,冒认阔亲戚攀上名先辈,甚至改姓换宗制造历史(M ake History ),因而,总是讨论“影响”往往会忽略了思想史上后人的选择与诠释的力量。

拉夫乔(Arthur O .Lovejoy )在他的名著《存在的大链条》(The Great Chain of Being :A Study of the History of an Idea )中,用了“链条”(chain )来隐喻观念史上的连续性①,这个隐喻提醒我们,知识、思想和信仰的传承与连续,往往像锁链互相环扣一样,前一链要扣住后一链,后一链也得扣住前一链,任意一链的松动和开口,都有使连续中断的可能。

并不是要否认在思想史的连续过程中“影响”的重要性,这里要说的是,“影响”是否能够重新浮现在人们的注目处,成为新的思想资源,却与当下的处境有关。

当下的处境好像是一种“触媒”(accelerant ),它会唤醒一部分历史记忆,也一定会压抑一部分历史记忆,在唤醒与压抑里,古代知识、思想与信仰世界,就在选择性的历史回忆中,成为新知识和新思想的资
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45·①
拉夫乔(Arthur O .Lo vejoy )《存在的大链条》(T he G reat Chain of Being :A Study o f the History of an Idea ),日文译本题作《存在の大ぃなる连锁》,内藤健二译,晶文社,东京,1975。

源,而在重新发掘和诠释中,知识、思想与信仰世界在传续和变化。

古今中外大约都是这样,比如欧洲文艺复兴史中,历史记忆常常成为意大利人认同的象征和凝聚的力量,但是正如布克哈特(Jacob Burckhardt )在讨论这一历史的时候所说的,14世纪之前的意大利人并没有表现出对古典文化巨大而普遍的热情,而是直到开始希望实现一个“世界范围内的意大利和罗马帝国的梦想”,这时,对古代罗马的历史记忆才开始复活,然而,在唤醒这一历史记忆的时候,实际上压抑了对于中世纪世俗社会的政治与宗教的历史记忆①;又比如犹太建国史,公元73年九百名犹太教徒在罗马军队进攻马沙达(Masada )时,立誓决不当俘虏而集体自杀,这件事情由于仅存于约瑟夫(Josephus )用亚拉姆文和希腊文写的《犹太人的战争》一书,而且此书仅存于少数基督教会,实际上它已经是仅存于文献中的、被压抑的历史记忆,两千年里它并不真正出现在历史中,但是,就是在本世纪犹太人建国运动中,它却重新浮现在犹太人的历史记忆中,作为重要的精神资源,在不断地诠释中,它成了藉以动员民族凝聚力的关键性象征②。

通常,思想史描述的是思想在时间流程中的建构、定型与变异的连续性历史,而我在这里要说的是,所谓思想的“连续性历史”,在某种意义上就可以理解为,固有的思想资源不断地被历史记忆唤起,并在新的生活环境中被重新诠释,以及在重新诠释时的再度重构这样一种过程。

因此,我以历史记忆、思想资源和重新诠释的过程,来部分地替代传统的“影响”,作为描述思想史连续性的语词。

一
如果说,在缺乏外来文明与异类资源的时代里,人们常常只能通过唤起历史记忆,重新诠释古典来回应时代变化,于是常常上演所谓“以复古求变新”的戏剧的话,那么,在有外来知识、思想与信仰介入和冲击的情况下,这种思想资源的发掘与诠释不仅没有消失,而且常常起着一种比附、转译和理解的作用,起着类似于“前理解”的意义③。

在讨论古代中国世界地图的一篇论文中,我就曾经用过一个“翻译”的比喻说到:
面对新的世界和新的知识的冲击,人们总是要反身寻找理解和解释的资源,一种新知识的理解,与一种新语言的翻译并没有什么两样,就像lion 使中国人想起了《穆天子传》中传说的“狻猊”、mastiff 使中国人想起了《左传》中扑向赵盾的“獒”,晚清时代,科学(science )让人想到了朱子提倡的“格致”,而民主(democracy )使人想到了孟子的·46·《中国哲学史》2001年第1期
①
②③
面对新知必然需要一定的知识资源作为理解基础,我在这里借用了一个概念“前理解”,这是海德格尔的概念,关于这一思路的阐述在海德格尔(Mar tin Heidergger )《存在与时间》的第三十二节中,“先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向,意义就是这个筹划的何所向,从筹划的何所向方面出发,某某东西作为某某东西得到领会”,而在思想史中,历史与传统常常作为先在的知识资源,规定着理解的视野和方向。

陈嘉映、王庆节合译本,185页,三联书店,1987。

另外可以参看伽达默尔(Hans -Georg G adamer )在为《哲学历史词典》所写“诠释学”词条中的论述,洪汉鼎中译文,载《哲学译丛》1986年第3期。

关于这个例子,转见柯塞(Lewis A .Coser )《阿伯瓦克与集体记忆》,丘澎生中译文,载《当代》第
91期,37页,台北,1993年11月。

雅各布·布克哈特(Jacob Burckhardt )《意大利文艺复兴时期的文化》(The Civilization of the Renais -sance in I taly ),何新中译本,170～171页,商务印书馆,1983。

“民为贵”,自由(liberty )则让人想起庄子的“逍遥游”,语言的翻译需要用自己本土原有的语词去一一对应,对于新知识的理解,也需要唤起历史记忆、传统知识和原有的想象
空间,来充当再度理解和诠释的“思想资源”(resources of thought )①。

正是这种在传统知识和思想中寻找资源,并以此来理解、翻译和表述外来知识和思想的过程中,传统的知识、思想与信仰世界发生了“中心”和“边缘”的移位,发生了本来意义和新的意义的交换,传统的思想世界图像就产生了变异,同样,外来的知识与思想也在这种理解、翻译和解释中,发生了变化,思想史就是这样在延续。

当然,在“历史记忆”中,什么历史被唤醒,什么历史被遗忘,本来这多在于现实之“缘”而“起”,但是在传统中国,新的变化却总是以历史和传统的面貌出现。

由于历史与传统无处不在的强大和丰富,由于历史与传统不容置疑的正当性和权威性,人们常常用旧词来诠释新知,用原有的事件来比附当下的新颖的现象,古老的掩饰着现代的,于是,看上去仿佛总是不断上演着一出叫做“复古”的老戏,其实在这时,那些被凸显的“记忆”正使旧的知识、思想和信仰世界在新资源的参与中,开始生动而强烈地表现着一种新取向和新姿态②。

这是历史上常常出现的现象,王氵凡森在讨论晚清汉族历史记忆的复活时,曾经指出,关于明清之际的历史记忆是被以两种方式压抑下去的,“首先是官方强制性的作为,比如文字狱、禁书运动、禁毁目录的刊行、四库全书中对书籍的删改等等,其次是官方强制性行为所引发的士大夫及一般百姓的自我压抑,自动自发的压抑扩大了对明末清初历史记忆的抹除”③。

其实,除此之外还有时间,时间的流逝把丰富的历史和刻骨的心情渐渐过滤成了书本和文字,这些远离了现实的切肤之痛和难忍之苦的书本和文字,使历史与读者之间仿佛加上一层模糊的玻璃,使读者与历史有了一种“疏离感”,人们不再直接感受到历史,却仿佛是在隔岸观火,把历史变成了一出出上演的戏文或小说。

可是,无论哪一种被压抑的历史记忆,只要后来的生活世界出现类似的语境,它又常常被有心人回忆出来,就会再度复活并滋生膨胀,成为历史中的思想资源,柯文(Paul A .Cohen )在讨论义和团的历史的时候,就曾经指出,历史可能是以三种形式存在的,一是作为事件,一是作为神话,一是作为经验,而后两种正是时时可以被当做“记忆”翻拣出来借尸还魂,在当下仍然发生意义的历史④。

可以补充的是,在思想史中有一种情况常常出现。

由于知识与思想系统的解说和证成已经达到圆熟和完美,并充当了主流意识形态的时候,便引起人们对历史既满足又无奈的心情,这时历史被有意遗忘,传统仿佛无须追问,就像初盛唐时代的知识系统的圆熟,元明之际理学从意识形态到知识制度的笼罩,在这种对知识与思想的满足中,渐渐弥漫成为“常识”。

但是,当人们面对新知识遭遇文化震撼,又为了回应震撼而不得不重新发掘资源,从而引起了历史记
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47·历史记忆、思想资源与重新诠释①②
③④
柯文(Paul A .Cohen ):《历史三要:义和团作为事件、经验和神话》,(History in T hree Keys :T he Box ers as Event ,Experience and M yth ,Columbia U niversity P ress ,1997)。

王氵凡森:《清末的历史记忆与国家建构:以章太炎为例》,《思与言》第34卷第3期,1～18页,台
北,1996。

正如罗志田在《林纾的认同危机与民初的新旧之争》的结论中曾经说过的,“`新'并未割断其与`旧'的多层次联系,`新'的战胜旧,竟然靠的是`旧'的功用,这中间的诡论意味极为深长”,载《历史研究》1995年第5期,132页,北京。

见《天下、中国与四夷———作为思想史的古代中国世界地图》,载王元化主编《学术集林》第十六卷,上海远东出版社,1999。

忆复活的时候,由于“常识”的失效,人们便常常在旧知识与思想的边缘处寻找可以对应新知识的“非常识”,于是,过去在边缘的旧知识和旧思想就充当了接引和诠释新知识和新思想的资源,从边缘又回到中心,这就引起思想史的变异。

中唐到北宋对处在边缘的子思、孟子一系的重新诠释,在明代中叶对处在边缘的陆学的再度回忆,都曾经使知识思想与信仰旧貌变新,特别是在晚清时代出现的大量历史记忆,比如道光、咸丰以后对明末顾、黄、王的追思①,以及对于清初民族杀戮的回忆,对于古代汉族生活仪式的叙述,对于西北边事的研究,都引起了知识、思想与信仰世界的变化,特别是晚清出现的经学转型、子学热情以及佛学复兴这三大思想潮流,都是由于作为“思想资源”而被重新发掘的“历史记忆”,当然,这些本来并不关涉“近代性”的旧学如何回应出自新时代的新知,则需要进行重新的“意义诠释”②。

二
历史记忆大致有两种不同取向。

第一种是回溯本原,以向回看的方式进行文化认同,确认自己处在一个强大的历史空间和族群文化之中,拥有一些可以充分应对变化的传统资源,自己是这一传统中的一分子,凭着凸显和夸张这种文化传统与民族历史的方式,人们获得所需要的自信心和凝聚力。

这种回忆常常可以被称为“寻根”,把无数早已分枝的枝叶联系到一个共同的根那里,不仅得到了互相认同的基础,而且仿佛找到了力量的来源。

但是,在事后回溯本原的时候,人们并不一定真的是准确地返本复初,沿着来路回头寻找自己的系谱中描述的祖先。

有时候,当人们自觉不自觉地在“历史记忆”中去翻箱倒柜的时候,这种“历史记忆”早已经过各种知识、思想与信仰的皴染、删改和涂抹,经过了各种文字文本的选择、简化和润饰,特别是它可能已经屈从了流行风尚和世俗习惯,也可能羼入了某种相当深的意图,所以,就像我开始时说的,当人们在历史中寻找的时候,有时候会找错了门牌号码,有时候会错认了亲戚祖宗,当然,也有时候是有意地忘掉穷近亲而攀附阔远亲,甚至干脆找一些死无对证的老名人来为家族挂帅领衔,不必说先秦时代儒家言必称“四帝二王”,中世禅宗念念不忘西天二十八祖和东土六祖的衣钵正脉,就是宋代新儒学,除了跟着韩愈虚构一个“道统”的历史之外,就连它们的思想,也正像陈荣捷所指出的,并不那么根正苗红,血统纯粹,新儒学所谓“理”的思想,最早的资源来自于韩非的《解老》,“颇堪玩味者,正如理之思想,不源于儒而源于墨,而理之思想之建立亦不在儒家而在法家”,如果把讨论“道”而引出韩非诠释的老子也算上,实际上关于“理”的资源也许要归于墨、法、道三家,如果把后来
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①②
例如,晚清的思想史上,特别是子学作为思想资源进入中心,与汪中有很大关系,见其《述学》中对诸子的见解,不过,他只是启迪了后代的学者。

其中,墨学复兴,王尔敏《近代中国思想研究及其问题之发掘》指出,“是墨学中有不少古代的科学理论,其他如爱无等差等诸说,也颇合于平等思想。

自黄遵宪、梁启超诸人提倡以后,在学术领域中颇为盛极一时……此时的研究墨学,和汪中时代的风气与动机是显然不同的”,见《中国思想史方法论文选集》292页,大林出版社,台北,1981。

而荀子的重新提起,则与晚清要挖清代学术的根基,并清算荀学导致的思想专制有关,如夏曾佑、谭嗣同、梁启超等人,参看朱维铮:《晚清汉学:“排荀”与“尊荀”》,载《求索真文明》333～350页,上海古籍出版社,1996。

比如潘祖荫、陈宝琛建议以顾炎武、黄宗羲入祀。

关于“理”有更深入理解和解释的王弼、郭象一系、支遁、僧肇一系也算上,那么新儒学的血脉中,还要算上玄学和佛学①,因此,以那种修宗谱的惯用方法,从现成的姓氏去逆推先祖,用确定嫡系的传统思路,去确立一线单传的思想系谱,总是有问题的。

因为很多思想学说,特别是在古代中国这种思想“排他性”很小的语境中的思想学说,常常是可以互相融通和彼此挪借的,特别是当他们都降到一般知识、思想水准,成为生活世界中的“常识”时,它们之间的分别并没有想象的那么大,因而很容易互为“资源”。

但是,这种实际上并不那么准确的历史寻根,却是发掘思想资源的一种普遍方式。

这就像当中国人乍一听到地球是圆的,九州之外还有更多九州,便立即唤起了关于“谈天衍”、邵雍、二程的记忆一样,当自己的历史记忆发掘出了这些资源的时候,无论对不对得上榫,接不接得上头,那种新知带来的文化震撼就会被抚平,就连最愿意接受新知的士人像梅文鼎,都在《历学疑问》中找来了曾子关于“诚天圆而地方,则四角之不掩”、岐伯关于地在“太虚之中,大气举之”,邵雍关于天地“互相依附”、程明道关于“(地)特于天中一物”的说法,于是心安理得地用“地圆之说,固不自欧罗西域始也”,使自己可以免除心理的紧张和焦虑②;至于晚清佛学复兴,其历史记忆充当思想资源,来诠释和理解新知的意图就更是明显,当时对于佛学的异常兴致,居然大半来自对西洋科学与哲学的焦虑,这一佛学资源的再度确认,在某种意义上居然还受到明治维新消息的误导,而且在运用旧学诠释新知的时候,竟然还常常是“郢书燕说”,但是这种郢书燕说却恰恰延续了旧学,也接引了新知,使思想史一面延续,一面变异。

另一种却是斩草除根,以发掘历史记忆的方式反省自身传统的来源,并把这种连累自己的根挖出来并彻底斩断。

其实,这也是一种连续性,只不过是在这种记忆和诠释中,人们采取了相反的态度,面对现实和历史的激烈冲突,他们为了现实的需要,自愿放弃来自历史的统一经验和统一身份,他们虽然也在努力回忆文化差异的来源,但是,他们把这种传统和历史看成是一个不断变化的过程,试图淡化旧的历史约束,越过传统的文化边界,融入新的知识与经验中,历史记忆对他们而言仿佛是挥之不去的梦魇,他们寻根是为了更深地挖根,于是这时的历史记忆表现为对过去传统的不断批评与坚决扬弃。

这在晚清时代特别明显,面对汹涌而来的西洋新知,人们在震惊之余有些手足无措,当他们在坚船利炮下不得不接受一种普遍的价值观念,承认“富”和“强”为进步和文明的唯一尺度时,人们就开始用西洋为基准,比较东西之间的差异,思考这种差异的来源,这时候历史就被回忆起来,并面对着批判和责问,从晚清的“辟荀”和“辟韩”到五四对于“孔家店”的批判,似乎就是一个对于历史的激进批评的开端。

由于人们拂开被后儒建构的历史,重新发现荀子在确立古代民族国家政治中的位置,由于人们追溯现实状况特别是意识形态的历史来源,突然察觉当下的知识和思想取向来自中唐韩愈的奠基,荀子和韩愈就被当做历史的象征承担着现实的责任,当人们在激愤和痛苦中对整个历史与传统失望的时候,一直支撑着历史和传统主干的孔子学说就被当做需要割舍的“历史尾巴”。

这是在中国司空见惯的事情,当人们处在无可奈何的现实中的时候,便会发掘出历史记忆中这些可以“鞭尸”的东西。

这种试图割断历史的取向一直延续到当代社会,他们唤醒历史记忆是为了消灭历史记忆,他们把传统放置在批判位
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梅文鼎:《历学疑问·论地圆可信》,载《梅氏丛书辑要》卷四十六,转引自林金水《利玛窦与中国》155页,中国社会科学出版社,1996。

陈荣捷:《新儒学“理”之思想之演进》,载其所著《王阳明与禅》,28页,学生书局,1984。

置是为了给新知腾出空间来,他们对历史的批判,实际上是为了凸显或放大新知识和新思想的合法性和合理性,在心理上使自己尽快地融入新的知识、思想与信仰世界。

如果说前一种方式隐含了民族主义、个别主义和文化保守主义的倾向,那么后一种方式则隐含了世界主义、普遍主义和文化激进主义的倾向,但是在中国,特别是当中国进入新的万国格局之中的时候,很多人都被两种取向纠缠着,游移于两者之间,没有立足点,仿佛浮荡在空中一样,显出极度的焦虑和紧张。

在思想文化历史的研究中,也同时表现着两种不同的取向的互相纠缠,尽管历史研究在本世纪成了人文学科中的显学,但是它之所以成为“显学”,却与发掘历史记忆,向传统“寻根”或与传统“断裂”这两种相反相成的取向有关,对于民族、国家的这种极度的焦虑和紧张,给过去的中国历史皴染了浓重的色彩,也给后来中国的历史进程投上了长长的阴影。

三
我之所以要用这种历史记忆、思想资源和重新诠释的方式,来部分取代思想史中关于“影响”的习惯写法,也由于我希望协调两种不同研究思路的冲突。

这是一段人所共知的学术公案。

在很长时间里,关于19、20世纪中国历史的研究,是在“冲击—回应”框架中进行的,“由于把注意力集中在中国对`西方挑战'之回应上……促使史家认为凡是和西方入侵没有明显联系的中国近代史的各个方面都是不重要的”,西方的“冲击”或者换句话说“影响”成了历史叙述中被凸显的重点①。

但是,为了反抗这种“战后美国对中国近代史研究的主流”,柯文(Paul A .Cohen )在《在中国发现历史》一书中,对长期以来美国中国学界的“冲击─反应”模式提出质疑,他希望采取另一种研究思路,也就是以一种“内部取向”(internal approach )理解中国近代的历史。

这种被他称之为“以中国为中心的取向”的思路,特别是它与余英时先生的“内在理路”说互相呼应,在某种程度上虽然构成了对“冲击—反应”模式的反拨,在中国思想史研究中颇为深入人心,但是,当然这种反拨也可能把“内在理路”的意味凸显乃至放大。

于是,分析历史的思路就有了两种倾向,用中国人熟悉的老话说,一种是从外缘出发,相信“外因是变化的原因”,仿佛鸡蛋必须有适合的温度才能孵出鸡来,以近代思想史为例就是说,由于西方知识、思想与信仰的传入和冲击,近代中国才发生了变化;一种是从内缘立论,“内因是变化的根据”,好像是鸡蛋才能孵出小鸡一样,没有中国自身的思想演变,外来影响未必能使传统中国走向近代,或者换句话说,由于中国知识和思想的演进,它已经和西方一样渐渐具有了近代性,说法虽然看上去不同,实际思路还是一样在强调内在理路。

理论总是有遗憾的。

强调外部因缘与凸显内在因缘,强调外在影响与凸显内在理路,其实都在片面地深刻顽强地表现着一种洞见,不过,是否有更适合和平实的写法?我以为用这种历史记忆的发掘、充当思想资源和意义重新诠释的方式,似乎可以综合影响和选择的交互作用。

比如晚清时代思想史的变化,西洋新知的影响是过去常常说到的一个历史变数,但是,如果仅仅注意外在影响,那么就会只关注那些西洋主动的冲击和中国被动的回应,然而,如果仅仅注
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①
柯文(Paul A .Co hen ):《在中国发现历史──中国中心观在美国的兴起》,林同奇中译本,“序言”3～4页,中华书局,1989,1991。

意内在变化,那么可能又不易加入当时西洋新知的变量。

因而,西洋新知如何进入中国知识思想与信仰中,中国原来的知识资源如何去理解和解释新知,这些传统知识如何在大变局中进入了新的知识思想系统,从而改变了西洋新知,也改变了传统旧学,知识思想与信仰世界如何由此而延续,这样一种变化便很少有细致的叙述和分析。

所以,在这里我试图描述当时中国知识世界面对新知时,对历史的发掘、对思想资源的重新诠释,这里既包括了传统社会中一直充当主流知识、思想与信仰世界支柱的经学,究竟如何在面对新知时改变自己的形态,也包括了传统社会中长期处于边缘学问的诸子学和佛学等等,究竟如何被当做历史记忆被发掘出来,在新知的语境中作为思想资源,进行重新诠释,并以此对当时人所困惑的西洋新知进行理解。

我想以此来说明,当这些传统的古典的学问被当做回应新知的资源时,它仿佛一种历史记忆,在对新知的紧张与焦虑中,它被发掘出来,而人们如何重新理解和解释这些传统的知识,如何用它来解读新知,因而使传统融入新知,新知也融入了传统,它使得现代中国知识、思想与信仰世界,既不是全新的,也不是全旧的,看上去那些仿佛西洋的话语,其实有可能已经渗入了中国的因素,看上去仿佛传统的思路,也可能并不那么传统。

其实,传统的延续就是如此,当年陈寅恪所说的“格义”,就是中国在面对佛教入侵时,通过历史记忆对思想资源的发掘和在新知的语境中对旧学的重新理解。

晚清对于西学的回应也同样是这样一个过程,不仅仅是西方的“影响”,尽管我们承认在20世纪甚至更早的中国一切向西转的大趋势中,从采纳西洋历法和红夷大炮,到接受船坚炮利和富国强兵,从效仿西洋立宪或议会等等的法律制度,到接受科学民主自由等等观念,都来自西洋的“影响”或“冲击”,但是,事实上这些西洋舶来的知识、思想与信仰,并不都像进口电器“如假包换”,可以直接用在厨房、客厅和卧室中,倒像前面我们说的语言翻译,在用自己原有的知识、思想和信仰进行理解和诠释之后,它多少有些变形走样。

比如,经由佛教知识诠释的“细菌”说,就使生物学知识和佛教关于“极大极微”的相对观念发生关联,经由因明学说比附过的西方“名理”或“论理”学说,常常在近代知识人那里并不像一种知识规则,而像古代印度辩说的方法。

从古代墨家经验中看西洋科学,似乎少了一些科学原理的基本法则,多是一些经验、技术和方法,从古代儒家学说来诠释的“民主”,似乎也主要不是一套制度而是一个态度,并且常常受到“民为贵”旧说的牵连而变得有些异样。

“自由”二字正如很多学者指出的那样,这个西洋的Liberty 经过日本人的“转口贸易”,再进入中国市场,于是被浸淫在老庄学说中很深的知识人想象成了一种个人的绝对超越,尽管严复很快就翻译出了《群己权界论》,但正如汪康年在《论吾国人之心理》中所说的,“吾国人常谈辄曰随便,曰不拘,曰彼此没讲究,寻其意盖导源于老庄,而加入以释氏平等之意,其结果则蹈入无规则无界限……近西人又有自由之说,于是闻者不考西人自由之语何自而来,自由之界限以何为起讫,而人人皆有自由二字存乎胸中,一·
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