儒家的孝道

儒家的孝道及其现实意义

“孝道”文化是中国特有的，它有着悠久的历史。据考证，甲骨文中就已经出现“孝”字。“孝”是一个会意字，它的意思是小子搀扶着长着长长胡须的老人。《尔雅·释训》云：“善父母为孝”，《说文解字·老部》说：“孝，善事父母”者。段玉裁注曰：“《礼记》：‘孝者，畜也’。顺於道，不逆於伦，是之谓畜。” 畜者，养也。“孝”的基本含义是善于待奉和赡养父母的意思。

一、先秦时期儒家的孝道观

1、奉养父母

2、报答父母养育之恩。

3、尊敬父母，娶妻必告之。

4、孝顺父母应该成为效法的榜样。

5、不孝父母是最大的罪过。

第二，孔子论孝道

孔子创立“仁学”，“孝”是“仁”的重要内容之一。孔子的学生有若说：“孝悌也者，其为仁之本与！”在儒家看来，孝顺父母，敬爱兄长，是实行仁德的根本。“君子务本，本立而道生。” 君子抓住这个根本，实行“仁”的基础建立起来了，人与人之间伦理道德就会产生出来。

有一次，孟懿子问孝，孔子回答说：不违背礼的规定，孔子又将这个意思告诉樊迟，樊迟不明白是什么意思，孔子在向他解释说：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。” 父母在世时要以“礼”来事奉他们，父母死后要以“礼”来安葬他们，安葬以后还要按照“礼”的祭祀他们。

“事生”最基本的是“奉养”，首先要保证父母的吃和穿。在些基础上，更为重要的是要尊敬父母。子游向孔子请问“孝”，孔子回答说：“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子还回答子夏问时说：“色难。有事弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（同上）如果，只养活父母，对父母不尊敬，即是每一顿都给他们酒肉吃，也不能算做到了“孝”。孝顺发出自内心的真正的爱，语言要和气，面色要和悦，行为要恭敬。子夏说：“事父母，能竭其力”（《论语·学而》），事奉父母，要做到尽心竭力。

孔子认为，为人子者不要给父母增加精神负担。“孟武伯问孝。子曰：‘父母，唯其疾之忧。’”朱熹注：“言父母爱子之心，无所不至，惟恐其有疾病，常以为忧也。人子体此，而以父母之心为心，则凡所以守其身者，自不容于不谨矣，岂不可以为不孝乎？”（《四书集注·为政注》）要保重自己的身体，不要使自己生病，更不能陷入不义而使父母担惊受怕。孔子还说：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）常言说：“儿行千里娘担忧”；当父母年老的时候，要常父母身的边尽孝道。

“事生”，还应该使兄弟之间互爱互助。孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友於兄弟’。”（《论语·为政》）还说：“弟子入则孝，出则悌”，弟妹尊敬兄长，兄长要友爱弟妹，这种兄友弟恭的场面，才能使家庭和谐，让父母高兴。孔子赞颂闵子骞时说：“孝哉！闵子骞，人不间於其父母昆弟之言。”（《论语·先进》）闵子骞是一位真正的孝子，别人对于他的父母、兄长赞赏他的话都不持异议和怀疑。

先秦儒家孝道观的基本精神

“孝”在理论上的表现

天经地义“孩提之童，无不知爱其亲也”《孟子·尽心上》，“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。”（《孝经·圣治章》）在先秦儒家看来，尊老敬亲意识源于人的

与生俱来的自然天性和天然情感，是对自己的身由所出命由所系感恩戴德的报答之心，这种德性天然地充盈在人的心中，外在的行为只是这种天赋德性的自然流发和感情的真挚流露而已，因此，孝亲是应该子女发自肺腑的真情表露和义不容辞的人伦责任。亲子之间的关系，是永远无法选择无法切断的天然血缘关系，对于父母的尊敬是对于他们人格的尊敬，这出自子女道德自觉；对于父母的赡养是对他们生活的照顾，这出自道义责任。这两者都不是来自父母权力的威慑或对宗法关系的畏惧，而是源于人的内在良知和文明发展的必然要求，是人之为人异于禽兽内在德性本质和道德自觉，既循天理，又顺人伦。在儒家眼中，父子关系大如天，“仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”（《大戴礼记·曾子大孝》）由此看来，子女孝敬父母是理所当然、天经地义的，无可分辨，无法逃避。《荀子·荣辱》曰：“下忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也。”那些不懂孝亲尊老的人在儒家看来品行极端卑劣，简直猪狗不如。

1、在时间上，表现为永恒性。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之。”（《孝经·三才章》）在先秦儒家学者看来，孝道成了天地之道在世俗社会的表现形式，与人类社会产生为同一过程（尽管在人类的最初阶段得不到显现，但那只是时势使然，子女无能为力也不允许行孝），是宇宙间恒常不变的普遍规则和自然法则，具有超越时代的永恒性。

2、在空间上，表现为广泛性。《大戴礼记·曾子大孝》载：“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而馎于四海，施诸后世，而无朝夕。”指出“孝”充塞天地，流行四海，是放之四海而皆准的根本法则，因而具有超越狭隘地域界限的普遍性和广泛性，这样就把本来是家庭伦理规范的孝道，夸大为宇宙、社会的普遍的法则。

3、在主体上，表现为普遍性。先秦儒家认为行孝是每个人义不容辞的神圣义务，无论是天子诸侯，还是庶民百姓，皆应对父母祖先尽孝。在儒家看来，上古圣贤名君无一例外都是孝子，“舜其大孝也与！”（《礼记·中庸》）、“武王周公，其达孝矣乎！”、“禹，吾无间然矣；菲饮食而致孝乎鬼神”《论语·泰伯》，而平民百姓自是更不待言，《孝经》就明确提出“五等之孝”，规定自天子至庶人无一例外皆应尽孝。“夫孝者上自天子，下至庶人，上下通。……夫制礼乐仁之本。”（《白虎通义·五经》）

因此，在先秦儒家看来，孝道能够塞天地，横四海，亘古今，通圣凡，能够彻粗精，兼体用，合内外，无所不至，贯通一切。时间上的永恒性、空间上的广泛性和主体上的普遍性决定孝道伦理的普适性，具有超越时空的广阔意义。可见，在古代中国，“孝”地位的尊崇和价值的显贵。

诸德之本先秦儒家认为，“孝”是诸德之本，教化之源。“孝，文之本也。”（《国语·周语》）“孝，礼之始也”（《左传·文公二年》），“德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义》）既然“孝”是其他道德范畴生发的前提和根本，是德性教化的起始和源头，是加强道德修养，完善理想人格的“内圣”途中的起始步骤，因此只有首先做到了“孝”，才有资格谈到其他道德品质，离开孝德来谈其他道德规范都是空言扯谈。儒家首先将侍老奉亲之孝作为“仁”的实质，既然儒家学说是以“仁”为核心的思想道德体系，“仁”在儒家思想学说体系中统摄其他一切道德规范，而“孝”在儒家看来又为“仁”之本，所以按此类推，“孝”也是其他道德范畴的本根，它们也都应该围绕“孝”而来展开。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·离娄上》）曾子认为：“仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，

刑自反此作。”（《礼记·祭义》）荀子也认为：“长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。”（《荀子·君子》）蔡元培先生这样解释“孝”：“故孔子以孝统摄诸行。言其常，曰养，曰敬，曰谕父母于道。于其没也，曰干蛊。夫至以继志述事为孝，则一切修身、齐家、治国、平天下之事，皆得统摄其中矣。故曰：孝者，始于事亲，中于事君，终于立身。是亦由家长制而演成伦理学说之一证也。”揭示了“孝”从爱亲开始，对内统摄种种道德，为诸德之本。马克斯·韦伯也认为“孝是元德，……绝对据于一切道德之首。”“孝是引出其他各种德性的元德。有了孝，就是经受了考验，就能保证履行官僚制最重要的特级义务，履行无条件的纪律。”可见，“孝”作为先秦儒家的根本道德规范，是统摄其他道德规范的大经大法。因此，从总体上可以说，“孝”是中国传统伦理思想的根源和基础，也是中国文化精神的源头和根本。

孝有等差在儒家看来，“孝”应该是有等差的，因为外在的“孝”源于心中的“爱”，而深情爱意又是有等差的，对象不同，爱意有别，而爱意有别，则孝有等差。

其一、爱有等差。“立爱自亲始”（《礼记·祭义》），儒家认为，要实践“仁”，就应当从家中开始，从事亲做起，“事亲”是“仁”的根本，“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)因此，儒家把“爱”当作“孝”的本质。与此同时，先秦儒家还认为，“事孰为大，事亲为大。……事亲，事之本也。”（《孟子·离娄上》），在儒家看来，爱人有差异，有亲疏之分，但无等级之别。孟子质问墨者夷之：“信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”(《孟子·滕文公上》)对于兄之子的爱肯定会厚于对于邻家子之爱，在儒家眼中，这是完全正常的。先秦儒家反对一视同仁的爱无等差，主张按血缘关系的有无和远近而施与不同的爱，分出个亲疏厚薄，远近先后。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”（《孟子·尽心上》）对于物，应该爱怜珍惜，但不能象对于人那样充满仁爱之心，对于民，应该仁爱，但不能象对于自己的亲人那样亲爱，也即是对于物只能爱不能仁，对于民只能仁而不能亲，亲是对自己的父母长辈的，应该有所区分，这是因为对象本身的差别原因，否则，“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·士章》）

其二、孝有层次。儒家孝道观的一个重要内容就是认为孝有等差、层次分明。首先，行孝主体有等差，有贵有贱。儒家提出“五等之孝”，具体规定了社会五种不同等级（天子、诸侯、卿大夫、士、庶人）的社会成员，依据自己的政治经济地位和身份等级不同，应尽的孝道责任和行孝的方式和标准也应该不尽相同，“天子之孝”重仁德，“诸侯之孝”重节度，“卿大夫之孝”重礼法，“士之孝”重忠顺，而“庶人之孝”重敬养，要求他们能够各安其分、各司其职。其次，儒家认为行孝过程有层次，有始有终。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《孝经·开宗明义章》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”《孝经·开宗明义章》再次，先秦儒家认为行孝境界有高低，有大有小。“孝子之至,莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》），“敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也”（《礼记·中庸》），“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《礼记·祭义》）曾子还认为：“孝有三，小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。”（《礼记·祭义》）（《大戴礼记·曾子立孝》）则把孝行分为尽力、有礼、忠爱等三个档次，指出：“尽力而无礼，则小人也；致敬而不忠，则不入也”，只有“忠爱以敬”方为君子之孝。最后，儒家从反面来提出不孝也有大小之别，“不孝有三,无后为大。”(《孟子·离娄上》)

慈孝对举当时周王训诫康叔曰：“于父不能字厥子，乃疾厥子”（《尚书·康诰》），也就是说做父亲的不慈爱自己的儿子，反而怨恨自己的儿子，这样就会遭到上天的惩罚，带来很大的

混乱。这里强调父亲慈爱儿子的重要。先秦儒家继承了西周的这种亲子伦理思想，与后世儒家主张的子女对父母的绝对服从，“父为子纲”、“父要子死，子不得不死，不死不孝”、“孝莫大于严父，故父之尊，子不敢不承；父之所异，子不敢同”（《汉书·韦贤传》）的单方面服从的观点不同，儒家诸子皆强调父母子女之间的相互对举的权利和责任，“父慈子孝，兄爱弟敬”（《左传·隐公三年》）“何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。”（《礼记·礼运》）在强调子女孝敬父母的义务同时，也强调父母对子女慈爱的责任，提倡父要慈子应孝，并不是把权利全部给予某一方而把义务全部推向另一方。

孔子通常“慈”“孝”并称,强调双方对应的权利义务关系，“君君臣臣父父子子”，《论语·颜渊》意即：父即是父，子即为子，父亲就是父亲，儿子就是儿子；是父亲就要有父亲的名位，同时也要有父亲的责任；是儿子就要有做儿子的义务，同时也享有做儿子所应受到的养育抚爱。父子各有自己的身份、地位和责任，父亲要慈，儿子要孝。孔子在大力倡导“子孝”的同时,要求为父恪守“父慈”的原则,尽到为人父的责任与义务，提倡“父子笃”，认为这是“家之肥”（《礼记·礼运》）的重要条件。“父慈”对应“子孝”,互为因果,双向互动,是一种相对主义的孝道观，这使得孔子的孝道思想富含积极合理因素。另外，孔子还强调父母之间应该尽相互为对方容隐的权利和责任，“父为子隐，子为父隐”，强调的也并不是单方面的义务和责任。

与此类似，孟子也提倡“父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。”（《孟子·离娄上》）认为“父子责善，贼恩之大者。”（《孟子·离娄下》）他还强调“父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。”（《孟子·告子下》）另外，孟子还提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），把父子权责对举，强调父子之间的相互亲爱。

曾子也时常慈孝并举，他强调“为人子，止于孝；为人父，止于慈”（《礼记·大学》），也要求父要慈，子要孝，不是单方面强调某方的权利或者责任，而忽视另一方面的权利或者责任，而是要求亲子双方能够权责对应，对父子双方都提出具体要求。

尽管到荀子时，为了适应特殊的社会背景和时代需要，荀子强调子女对父母的绝对顺从，但他并没有就因此剥夺子女应有的权利。同先儒观点一致，荀子也是慈孝并举，在强调子女对父母顺从的同时，也提倡父母对子女宽惠慈爱有礼，强调亲子相互之间的相应的权利和义务：“请问为人父？曰:宽惠而有礼。请问为人子？曰:敬爱而致文”（《荀子·君道》）、“老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉”（《荀子·大略》）、“父子不得不亲”（《荀子·富国》）。同时提出“不能生养人者，人不亲也”，而“善生养人者，人亲之”（《荀子·君道》），权责在荀子看来也不是单方的，而应该是对应的。荀子明确地提出，父子君臣关系“片立而乱，俱立而治”（《荀子·子道》），只有把父慈与子孝结合起来才有能实现家国太平。

当然，我们也应该看到，先秦儒家这种亲子权责对举的观点，尽管注意到子女的合法权益，强调父母应尽的责任，但“孝”毕竟是建立在父权制基础上的调整亲子关系的家庭道德规范，亲子之间的权利和义务虽然都有强调，但在当时条件下并不可能平衡，依然是以子女对父母的遵从为中心，以父母的意志为转移，以亲子之间的权责不平等而告终，这就为后世儒家父为子纲的思想论调埋下伏笔。

二、“孝”在实践上的表现

诸德奉孝先秦儒家把“孝”作为诸德之本，百行之首，教化之源，要求用其他的道德规范都

应该围绕孝道展开，在儒家思想体系中，“孝”处于根本地位，其他道德规范都是围绕“孝”而展开的，而在实践中，儒家也要求其他道德规范应该从“孝”出发，为“孝”服务。

1、以仁来推展孝“爱亲之谓仁。”（《国语·晋语》）“不背本，仁也。”（《左传"成公九年》）（《国语·晋语》）也说：“慈孝于父母，聪惠质仁。”先秦儒家认为，要实践“仁”，就应当从家中开始，从事亲做起，由家庭而社会，由事亲而仁民，认为“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)，“孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）把“孝”当作是“仁”的根本，是“仁”的表现，也是“仁”的起码要求。然而，儒家强调“孝”还不能仅仅停留在事亲这个层次这个阶段，还应该把它推延至天下，遍及其他人，只有能够博爱天下之人们，方为仁者，“仁者，爱人”（《论语·颜渊》）。也就是说在“孝”的基础上，进一步扩展就称得上“仁”，“仁”是“孝”的扩展延伸。在先秦儒家看来，相对“孝”来说，“仁”才是高尚品质,而“孝”只是底线德性，现实生活中仁而不孝者未有，而孝而不仁者却很多。同时先秦儒家认为如果不幸“仁”与“孝”发生冲突而不能两全时，则应该舍“仁”而取“孝”，“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·士章》）孝亲应该在此时应该成为人们行为选择的根本。

2、以义来导制孝先秦儒家认为“孝”必须遵循的原则是“义”，这主要表现在以下两个方面：其一，子女对父母。儒家所强调的子女应该敬顺尊长并不是对尊者、长者无原则的迎奉屈从，而是要求他们敢于和善于当争子，一切以父母行为是否符合“义”为转移来调整自己的行为，做到“从义不从父”（《荀子·子道》），父母合于“义”则从，不合则谏，其根本目的在于避免父母身陷不义。其二，子女对于自身。儒家强调子女自身行为举止也应该以是否合乎“义”为转移，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”《论语·里仁》如果合乎“义”，则甚至不惜“舍生而取义”（《孟子·告子上》），这不但不是对父母所给身体的不珍惜，不是不孝，反而这在儒家看来是更高层次的孝。这样，先秦儒家通过为“孝”确立的合乎“义”的原则，反对因“孝”而废“义”，从而使得“孝”的奉行有了原则导向和价值准则。

3、以礼来规范孝先秦儒家开始将孝与礼紧密结合起来，一方面，把礼仪制度的安排与孝道规范的维系联系起来，认为规范亲亲、尊尊的等级秩序的和谐的内在要求是制定礼制的依据和来源，“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）强调维护尊卑贵贱的等级秩序的和谐是礼制定的根本目的。另一方面，又把孝纳入礼制的范畴，用礼来规范孝，以期确保孝道伦理规范的实行。“生，事之于礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)先秦儒家认为生、死、祭都应按照一定的礼节来行事。这样，就把孝纳入了礼的规范之中，无违于礼成为孝道的基本要求，这一方面保障了孝道规范的执行更为可靠和有据可依，但另一方面也不可否认，由此使得孝道规范较前更为琐屑繁复，使人难耐其烦，毁情过礼，增加了后世奉行的艰难，流传之不易。

4、以敬来提升孝“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何有别乎？”（《论语·为政》）“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）在儒家看来，仅仅有养还不是真正的“孝”，“孝”的实质更在于“敬”。这样，先秦儒家就为传统孝德纳入“敬”的因素，从而赋予传统孝德更深的内涵，突破了以往仅仅把“孝”理解为奉养既可的传统观念，也改变了自西周以来单纯的注重倡孝的政治意图忽视孝的情感依托而赋予其血缘亲情的人性基础，使得儒家的孝道思想较前代任何时期都更为注重孝的精神内涵和感情因素，也更合乎人情，顺乎民意，更为通俗易行。通过这样的援“敬”入“孝”，提升了“孝”的境界，先秦儒家孝道观也因此被提升到一个新的更高的层次，为后世中国传统孝德的奠定了基调和铸就了框架。

5、以忠来成全孝在先秦儒家思想体系中，“忠”有两个方面的内容。其一，忠实之“忠”。它包含着对父母长辈尽孝又必须具有忠信恭敬之心，是发自肺腑的诚挚和爱意，“忠者，其孝之本与！”（《大戴礼记·曾子本孝》）在这里，“忠”成了“孝”的根本，只有对父母忠心不二，方才称得上最基本“孝”。因此，“孝”的实现离不开“忠”的付出。其二，忠君之“忠”。“事君不忠，非孝也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）“孝”的要求具体落实到“忠”的身上，通过“忠”的形式加以表现和实现。“孝”是“忠”的基础，“忠”是“孝”的延伸，事君尽忠在某种意义上也是为了事亲尽孝，把入仕事君，建功立业作为尽孝事亲的一种手段，从而以“忠”来成全“孝”。在先秦儒家看来，如果子女能够忠于君主，为国家建功立业，就能为父母祖先增光添彩，显亲扬名，就算是捐躯殉国，也是为大孝。

6、以诚来实现孝在先秦儒家看来，事亲行孝关键并不在于物质贫富，不在权位高低，不在于巧语令色，而在诚心敬意，所以要求做子女的应该正心诚意，思行俱本自内心，而不是虚情文饰。儒家认为只有“诚其身”，才能“悦于亲”，“悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣”(《孟子·离娄上》)，认为“巧言令色，鲜矣仁！”(《论语·学而》)花言巧语、油嘴滑舌之辈轻狂而且浮躁，虚伪而且无情，是以儒家强调“色难”(《论语·里仁》)，巧言令色是难于做到始终如一的和颜悦色的。儒家认为子女行孝纯粹处于真心实意，并不是源于惧怕上天惩罚和舆论谴责，畏罪于天而惧怕于人，也不是为图名利虚情假意地做给旁人看，名扬于外而不诚于内，而是发自内心的道德自觉和感情外流，发乎情而出乎爱。在先秦儒家看来，子女行孝来不得半点虚假，口是心非地矫揉造作最为儒家所诟病。

7、以法来保证孝“人之善最大莫过于孝，人之恶最大莫过于不孝，故孔子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝’”（《孝经·五刑章》），极为重视孝道政治作用和社会功能的先秦儒家继承了西周以来的将“不孝”列入“五刑”之最罪，为常赦所不免的思想而继续加以倡导和发展，在强调行孝应该是出于内心的道德自觉和真情实意的同时，对于违反孝道规范的行为在借助内心良心的谴责和社会舆论的压力外，也希望通过严刑竣法的强制规定来确保孝道伦理的遵守和奉行，以“法”来推行“孝”，使得传统的道德规范打上法制的烙印，这种把道德抬升到法律的思想和行为，其根本目的在于维护宗法秩序的井然有序和统治制度的稳固恒久。通过严刑竣法来保障孝德的推行，使其成为维系社会秩序和稳固专制统治成为以后几千年中国传统社会专制统治的金科玉律。

忠恕行孝“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）先秦儒家强调在处理人际关系时，要求坚持忠恕原则，要既“忠”且“恕”，尽己成人之谓“忠”，推己及人之谓“恕”，既做到“己欲立而立人，己欲达而达而达人”的“忠”（《论语·雍也》），又做到“己所不欲，勿施于人”的“恕”（《论语·卫灵公》），“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”（《礼记·中庸》）强调立身处世应该“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）在日常的人际关系中，不要过于苛求别人，而应该设身处地替别人着想，将心比心，推己及人，严以律己，宽以待人。“夫仁者，必恕然后行。”（《说苑·贵德》）这样，通过忠恕之道而“爱人”，达到人与人之间的相互尊重和宽容。

首先，就君民关系来说。“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家”（《礼记·大学》），“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）因此，对于君主来说，“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》），而“未有上好仁而下不好义者也”（《礼记·大学》），对于君主的孝亲德行，人民皆会争相效

法，从而可以使民风变得淳厚，“孝慈，则忠”（《论语·为政》）。因此，“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民孝弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道。”（《礼记·大学》）

其次，就亲子关系来说。先秦儒家认为，所要求儿子的，自己先要对父亲做到；自己做不到或做不好的，不能一味地责怪和要求子女。“所求乎子，以事父未能也。”（《礼记·中庸》）人希望自己的儿子孝敬自己，首先要孝敬自己的父亲，只有自己身体力行，方能为子女效法。否则，“有亲不能报，有子而求其孝，非恕也”(《荀子·法行》)。“不能生养人者，人不亲也”，而“善生养人者，人亲之”（《荀子·君道》），父母生养子女是子女侍奉父母的前提与基础，如果为人父母不能与不善生养子女，也就难于得到子女的亲爱敬重，因此要求做父母的站在子女的立场上思考问题，设身处地为子女着想，这其实也算是行孝的忠恕之道。因此，当自己为人之父时，也要把自己放到儿子的立场上考虑，想想当初自己做儿子时怎么对待父母，然后才可以再来要求自己的儿子，正人得先正己。是故应先知为人子，然后才可为人父。

再次，就人我关系来说。在先秦儒家看来，“仁者以其所爱,及其所不爱”《孟子·尽心上》,只有知道父母需要自己的爱心敬意，需要尊重侍奉，才可以设想出天下的为人父母者都盼望得到子女和他人的尊敬爱戴。故在儒家看来，若要培增仁爱之心必自尽行孝悌始，但事亲还只是行孝的开始，还必须“推恩”于天下，做到“老吾老,以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），由尊养家庭双亲长辈再扩大到尊养社会上所有长者，要求人们不但孝敬自己的父母，而且也要去敬爱别人的父母。

通权达变先秦儒家高扬中庸之道的为人处世原则，但并不是委曲求全和折中调和，而是要求适度而中，强调“执中”，就时而发，适可而止，不偏不倚，注意分寸，掌握火候，“君子之中庸也，君子而时中。”《礼记·中庸》儒家认为行事要合乎时宜，顺势而变，强调原则性与灵活性的有机结合。通权达变的行事原则在先秦儒家的思想中有着鲜明的体现。如《孟子·告子下》中记载：“紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？踰东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？’”《孟子·离娄上》中亦记载“嫂溺不援，是豺狼也。男子授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”表现在孝道观上，先秦儒家的通达权变的思想也屡见不鲜。诸如：

孔子向来强调父子相隐，但同时又提倡“治国制刑，不隐于亲”，孔子倍加称赞晋国叔向罪杀叔鱼不隐于亲时说：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为未减。曰义夫，可谓直矣。……杀亲益荣，犹义也夫。”（《左传·昭公１４年》）肯定治国制刑的普遍标准，赞许叔向的直德，这也是权衡利弊轻重的一种表现，这都要看当时的历史条件和具体的事件状况，了解其对家国天下和行政司法等的厉害关系和损伤程度而加以权衡。在大是大非面前，应该以大义为重。小罪可隐，否则不孝不慈，大罪得告，否则，不直不忠，应该做到事亲有隐而无犯，而事君有犯而无隐，应该区分情况，注意场合。

据《孔子家语·六本》记载：曾子在耘瓜挨父亲杖责晕倒仍然尽孝如前之后，孔子闻之大怒，说：“汝不闻乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之未尝不在于侧，索而杀之，未尝可得，小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝，今参事父委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，杀天子之民，其罪奚若？”在孔子看来，正确的做法应该象舜那样，“（瞽叟）杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪”，能够做到通达权变，灵活机动，既能保全性命，又能不伤亲情，对父母仍旧孝敬有加，对弟弟依然友

爱不减。

孟子认为：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”(《孟子·离娄上》)依据礼制，娶妻必须事先禀告父母，征得父母的同意，需要“父母之命”，然而，舜“父顽母嚚”，时时想加害于他。如告，必不得娶，而“男女居室,人之大伦也”（《孟子·万章上》）如果不得娶，则废人之大伦，“绝先祖祀”，是为大不孝，因此孟子主张如果“告则不得娶”，为了避免无后，迫不得已，可以不必囿于礼的限制而“不告而娶”。表面上看，舜不告而娶是对父母不孝，但是，在“无后为大”的“大不孝”面前，这算是小不孝，两害相权取其轻，因此，尽管舜不告而娶，“君子以为犹告也。”这样，不仅避免了无后,而且维护了人伦，可以说从更高的角度遵守了孝道。另外，孟子认为对于父母的过失，子女应甄别情况，区别对待。“亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”（《孟子·告子下》）做儿女的在父母亲过错很大时却不怨恨父母，是跟父母疏远了，是不孝；父母只有小过错，做儿女的就激怒，怨恨父母，也是不孝。父母之过小，子女应予以宽容谅解，不可有怨恨的情绪；父母之过大，子女不能视若无睹，无动于衷，不闻不问。这是孟子孝道思想中的积极因素,也反映出孟子孝道思想并非拘泥固执,而是强调灵活变通、权衡机变。

先秦儒家以守身为大，事亲为本，认为身体发肤受之父母不可毁伤，以毁伤父母所给以的肢体发肤为不孝，同时也以不娶无子，绝先祖祀为不孝，所以孔子主张“敬身”，孟子强调“守身”。“但当本体或大血统根本发生危险时，即‘仁’德根本动摇时，那我们只得牺牲个己或小血统以维持本体或大血统的生命，即孔子所谓‘杀身成仁’，孟子所谓‘舍生取义’。本来‘杀身’‘舍生’是不孝，但为‘仁’的缘故，‘杀生’‘舍生’不仅不是不孝，而且自有其特殊价值。”这也是一种权衡机变的做法。

荀子强调子女对父母的顺从恭敬，但同时要求子女不能盲目屈从，而应该做到“审其所以从之之谓孝”(《荀子·子道》)，明晓权变、灵活机敏。荀子认为有三种情况子女应该不从命：“孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；不可以从而从，是不衷也。明于从不从之义,而能致恭敬忠信端愨以慎行之,则可谓大孝矣。”（《荀子·子道》）只有“从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》），认为如果能够“明于从不从之义，则可谓大孝矣。”（《荀子·子道》）

无违为孝先秦儒家尽管强调子女应该顺从敬重父母长辈，但同时又认为“无违”也是其题中应有之义。它主要包括以下三方面的内容：

其一、无违于意。先秦提倡子女应该顺从父母，无所违逆。“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子·离娄上》）提倡子女对父母的顺从，但同时又坚决反对不分是非曲直青红皂白地盲目服从父母之命，要求子女“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。”（《大戴礼记·曾子事父母》）父母有错，做子女的不应熟视无睹视而不见，盲目服从父母的意志，而应婉转劝谏，使其不离善道正途，以免陷身于不义。但是，在儒家看来，谏诤与顺从应该是统一兼顾的，“谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”（《大戴礼记·曾子事父母》）在儒家看来，无论是“从而不谏”还是“谏而不从”都不算真孝，真正的孝应该是在父母有错时，既要做到不违逆父母，又要谏诤父母，很好地处理好两者的关系，把两者有机结合起来。

其二、无违于礼。先秦儒家认为子女对待父母应该“生，事之于礼，死葬之以礼，祭之以礼。”《论语·为政》要求人们以礼行孝，强调生、死、祭都应按照一定的礼节来行事，把孝心孝行纳入了礼的规范之中，在父母生前，能够以礼相待，以礼敬养；在父母死后，亦能够以礼送丧，以礼祭祀，使得对父母的生养送死祭祀都有明确的礼仪规范。如《礼记·檀弓上》记载：“叔孙武叔之母死，既小敛，举者出户，出户袒，且投其冠括发。子游曰：‘知礼。’”先秦儒家在理论上为其作了的阐述，提倡“克己复礼”，认为“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），要求人们非礼勿视、听、言、动，力图将人们的思想意识及行为严格限制在宗法伦理的范围内，使得一切准乎礼。

其三、无违于志。先秦儒家主张为人子女者，应该做到要求在父母死后继承发扬其未竟事业，牢记父母的教诲，要能承教继志，“父没，观其行。三年无改父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）父母在世时，要按父母意志行事，父母去世后，也要坚持其意志，不可盲目随便更改。因此孔子很赞赏鲁国大夫孟庄子在职期间，仍然留用父亲生前的僚属，沿用父亲既定的政策，认为是难能可贵的。当然这里说的“父之道”应该是指善道，如果所行非道，儒家并不要求做子女无条件地服从。先秦儒家要求做子女的除了要“善继人之志，善述人之事”（《礼记·中庸》）以外，还强调子女要能够奋发进取，“立身行道，扬名于后世，以显父母”（《孝经·开宗明义章》），建功立业，光宗耀祖，光于前，裕于后，告慰泉下父母祖先。

合理适度先秦儒家虽然极为重视和推崇孝道伦理，强调孝道的教化功能和社会功用，但并不赞成某些过分的，违背常理常情的举动，主张因事制礼，提倡既无过又无不及，强调合理有度。《礼记·中庸》指出：“喜怒哀乐之未发，谓之‘中’”“不得中行而与之，必也狂狷乎！”（《论语·子路》）“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”（《四书正译·中庸章句》）所谓“中庸”，就是要“执中”，适可而止，不偏不倚，注意分寸，掌握火候。“过犹不及”，惟有无过无不及方为“中正之道”。孔子这里所主张的并不是保守思想和折中调和，而是要求适度而中，就时而发，“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也。小人而无忌惮”（《礼记·中庸》）。儒家认为行事要合乎时宜，“随时以处中”（《四书正译·中庸章句》），随时而变，与时俱进，做到“无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）

在谏诤方面，主张注意分寸，把握火候。儒家强调当父母有错，不改正将身陷不义的时候，子女就应该出于对父母的敬爱与关切而应该加于谏诤，“父母之行，若中道则从，若不中道则谏”（《大戴礼记·曾子事父母》），但同时也应该注意分寸，把握火候，遵循一定的原则和方法。在儒家看来，正确的方法应该是“微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。”（《大戴礼记·曾子立孝》）父母有过错，做儿女的应该委婉奉劝，晓之于理，动之于情，切不可轻率顶撞，无论如何也不要触忤和冒犯,“君子之谏，达善而不敢争辩。争辩者，作乱之所由兴。”（《大戴礼记·曾子事父母》）而若父母固执己见，刚愎自用，儿女则应该谏而不逆，“父母有过，谏而不逆”（《荀子·子道》），或者“说则复谏”，等到父母高兴时再谏不迟。这时,做子女的虽然为父母担忧,但并不能孳生怨恨之心，依旧孝敬双亲如初，“又敬不违”《论语·里仁》。谏诤父母应该做到“忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉”（《论语·颜渊》），要掌握适度原则。

在丧事方面，提倡讲究节制，适可而止。首先是节财。早期儒家反对追求形式，铺张浪费，主张宁俭勿奢，认为悲戚之情恭敬之心比丰厚之礼更为重要，“吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也”（《礼记·檀弓上》）。“昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’”（《礼记·檀公上》）如此劳民伤财，孔子对此深恶痛绝，诅咒与其那样还不如希望他早点朽烂。其次是节哀。“子夏

既除丧而见，予之琴，和之不和，弹之而不成声。作而曰：‘哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。’”（《礼记·檀公上》）儒家主张丧礼应该要有发自肺腑的悲哀之情，但同时又强调居丧之礼要悲戚要适度，不能毁情太过，要“致乎哀而止”（《论语·子张》），认为不食三日,哀毁过情,灭性而死,“以死伤生,毁不灭性”（《孝经·丧亲章》）,皆亏孝道。如（《礼记·檀公上》）记载：“弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：‘哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。’”伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之曰：‘谁与哭者？’门人曰：‘鲤也。’夫子曰：‘嘻！其甚也。’伯鱼闻之，遂除之。再次是节期。儒家认为作为古代通丧的三年之丧的丧期的设定是因为子女免于父母之怀得需三年，因此，子女应该为父母守丧三年为期，不可减少，对宰我希望减丧为一年，孔子骂其“不仁”。也不必增加，丧期年限到了就应该除丧，否则属于违礼。

《简谈儒家的“孝道”文化》

所谓孝道文化，就是关爱父母、关爱长辈、尊老敬老的一种文化传统。孝道是中国古代社会的基本道德规范，包括尊敬老人、关爱老人、赡养老人，为父母长辈养老送终等等。孔子说“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”若要成为“君子”德才兼备必不可少。但是，子认为，就做人的根本而言，作为一个君子而言比“质文”更加重要的是“孝”。“孝”是儒学伦理道德的核心内容之一。儒家文化认为，天地孕育万物，父母生育儿女，我们生在天地之间，既要敬畏感恩造就了一切的天地，又要孝敬感恩养育了自己的父母。春秋时期，孔子全面地论述孝道，在《论语》、《孝经》等书记载了孔子在这方面的大量言论。如在《孝经》——子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”意思是说为人子女，孝顺父母,是天经地义的事，是人们应该要去做的。《论语》——子曰：“父母在不远游，游必有方。”父母还在不要远游，如果要远游就要告诉父母方向。在古代孝道不仅是社会伦理道德的核心内容之一，而且被统治者作为维持统治的工具，即“在家当孝子，出门当忠臣”。

1、孝道文化的基本内涵（1）敬亲。所谓的“敬亲”就是指尊敬父母。孔子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”大意是说父母特别的需要尊敬，如果你整天不给父母好脸色看，父母就会非常难受。比如说家里养了小马、小狗，如果我们对父母不尊重的话，和养狗养马有什么区别，所以孝的第一点就是敬亲。（2）养亲。养亲是子女对父母的最基本义务，每个人都是由父母所生，养亲是对父母的感恩。孟子曾提出不孝的五种情况，即“惰其四支，不顾父母之养，一不孝也。博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗，以危父母，五不孝也。”在这五种不孝的情况中，有三种均为不顾父母之养，这也可以从证明养亲是为人子的基本义务。（3）延亲。就是指传宗接代。随着经济的发展，许多西方夫妇不愿意生育孩子，这些“丁克”族要是在中国古代就是不孝。孟子有一句话，叫做“不孝有三，无后为大”可见这个延亲很重要，这不光是生命的延续，主要还是事业的继承。（4）侍疾。就是如果父母年老生病了，要及时诊治，精心照料，多多关爱父母，不能不顾弃父母。（5）立身。《孝经》有云：“安身行道，扬名于世，孝之终也”。这就是说，做子女的干出一番事业。儿女事业上有了成就，父母就会感到高兴，感到光荣，感到自豪。如果，终日无所事事，一生庸庸无为，这也是对父母的不孝。（6）顺亲和谏亲。谏亲意思就是说，在父母有不义的时候，有错误的时候，不仅不能顺从，而应劝说父母，使其改正不义、错误的行为，这样可以防止父母陷于不义。顺亲就是要顺从父母长辈的意志，唯命是从。（7）善终。儒家的孝道把送葬看得很重，在丧礼时要尽各种礼仪。丧葬和祭祀是父母死亡的丧葬礼仪，是子女表达对逝去父母的怀念和尊敬。

儒家孝道的两面性。（1）积极性。“敬亲”、“养亲”无论在古代还是如今都是具有积极价值的。我们在幼小时候受到父母的抚养和教育，而当父母年老体衰丧失劳动能力时，子女则有赡养报答父母养育之恩的责任。敬亲也同样，不仅要赡养父母，更要尊敬父母。儒家的孝道文化体现出的尊老爱老是一种传统美德。“立身”也具有很大的积极作用。它激励着许多文人将士创造出一番番事业。众所周知，儒家对“立身”最为关注，“修身齐家治国平天下”，这是儒家始终不移的追求。当然建功立业的推动因素是非常复杂的，可能是因为某种偶然因素，也可是为了功名利禄，不过肯定有父母的教诲对他们的心灵产生巨大的震撼力。儒家传统“孝”观念强调对父母的遵从，因而父母的教诲在古代社会是不容置疑的，对个人的影响也是很大的。如岳飞的母亲为勉励他英勇抗金，在岳飞背上刺“精忠报国”。由此可见，孝造就了许多英雄。他们为社会和人民做作了伟大的贡献。（2）消极性。孔子说“无违即孝”要求子女对父母的绝对顺从。这种思想对当代孩子独立性格的培养是积极不利的，而且受到这种思想的影响，导致了孩子跟父母之间有着难以解决的矛盾。随着社会的进步发展，现当代的孩子性格越来越独立，他们追求自由，不喜欢被约束。而父母怕孩子学坏，强制、管教孩子方方面面，双方发生矛盾避免不了的。其次，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之至也”如果人人都坚守这一原则，就不会有为国捐躯的无数民族英雄，不会有抛头热血的革命烈士，也不会有器官捐献等。还有一点，“不孝有三，无后为大”，“君要臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不敢不亡”。这都是孝极端的例子。这些都带有专制主义色彩。总之，对待儒家传统孝道我们要批判地继承，取其精华，去其糟粕。我们应有必要继承所应当继承的孔孟儒学提倡的合理孝道，以使之与当今的社会道德规范“尊老敬老爱老”相辅相成，并使之发扬光大！

内圣外王

内圣外王，指内具有圣人的才德，对外施行王道。"内圣外王"一词最早出自《庄子·天下篇》。但这并不妨碍用"内圣外王"来阐释儒学，因为自宋以来，随着儒道释三教合流，理学出现，随之开始用"内圣外王"来阐释儒学。

孔子之道

“内圣外王”之道，后世学者无一例外将其归于儒家的主要思想，但并非儒家首创。孔子的儒学思想内涵深远，内容丰富，既能体现在道德、人格方面，也体现在其政治思想方面。下面即对孔子的“内圣外王”之道及其政治思想简要分析。

出现“内圣外王”最早出现于《庄子·天下篇》。《天下篇》作者说：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。此即“内圣外王之道”。照《天下篇》看，“内圣外王”是天下之治道术者所追求的，“内圣”是作者的人格理想，它表现为：“不离于宗，谓之天人，不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人，以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”；“外王”是作者的政治理想，它表现为：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也”。由此我们可以看出，《天下篇》作者的“内圣外王”之道是儒道法三家思想结合的产物。其内涵通俗的讲，“内圣”就是修身养德，要求人做一个有德性的人；“外王”就是齐家、治国、平天下。“内圣外王”的统一是儒家学者们追求的最高境界。

虽然“内圣外王”一词不是直接出自儒学和孔子之说，但《天下篇》作者所阐述的“内圣外王之道”与孔子儒家思想有相通之处，这就为儒家采用这一术语提供了理论依据。

言论在“内圣”方面，孔子主张，“为仁由己”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[1]一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。正所谓“我欲仁，斯仁至矣”。[2]在“外王”方面，儒家以“修己”为起点，而以“治人”为终点。子曰：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。[3]在孔子的思想中，内圣和外王是相互

统一的，内圣是基础，外王是目的，只有内心的不断修养，才能成为“仁人”“君子”，才能达到内圣，也只有在内圣的基础之上，才能够安邦治国，达到外王的目的。同样，内圣之有达到外王的目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。比如子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”自己立身，通达了，也不要忘记使别人也能立身，通达。也就是说，在满足自身需要的同时，也要满足他人的需要，两者都满足了，才是一个真正的“仁者”，也才能真正做到“内圣外王之道”。立己，达己是基础，立人，达人是归宿。

政治思想孔子“内圣外王”政治思想中，体现了道德与政治的直接统一。儒家无不讲道德，也无不谈政治，认为政治只有以道德为指导，才有正确的方向；道德只有落实到政治中，才能产生普遍的影响。没有道德作指导的政治，乃是霸道和暴政，这样的政治是不得人心的，也是难以长久的。

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[v][5]要求政治家首先出自道德家，统治者只有先致力于圣人之道，成为“仁人”，才可能成为天下爱戴的“圣主”。怎样才能成为道德家呢？按照孔子的言论，要做到“仁”与“礼”，达到内圣，才能成为一个合格的统治者。在孔子思想中，政治和道德教化是不分的。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[vi][6]孔子以下层百姓为对象，以利乐为主要工具，辅以刑政，试图达到“名人伦”的目的，来稳定民心，稳固统治。

道德与政治的统一，也就是由“内圣”到“外王”。这里，“内圣”是“外王”的前提和基础，“外王”是“内圣”的自然延伸和必然结果。“修己”自然能“治人”，“治人”必先“修己”。小结“内圣外王”之说虽首见于《庄子》，但却是儒家的基本命题，就连现代儒家的主张仍然如此。从原始儒学到汉代的政治儒学，再从宋明理学到现代新儒学，两千多年里，时代在变，儒学的诠释也在变，但万变不离其宗，始终在“内圣外王”的模式里运思。因之，我们对于这一传统社会的精神遗产，一定要批判的分析。

思想内涵作为儒家思想之一，孔子时代并没有明确提出“内圣外王”这一概念，而是道家思想代表庄子所提出，但其思想内涵与孔子在《大学》所提到的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这一统治天下的准则，即把个人修身的好坏看成政治好坏的关键这一观点相吻合，三大纲领中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个条目（步骤）被视为实现儒家“内圣外王”的途径，其中格物致知、诚意正心、修身被视为内圣之业，而齐家治国平天下则被视为外王之业。“内圣外王”这一儒家思想也对中国的政治、伦理、文化以及哲学等产生重要影响。

历史发展孔子以德才把人划分为君子与小人两类，并让有德才之人居于高位，在其“六艺”教育中，把礼、乐、书、数分为文，把射、御分为武。可见其重视文武并重。但是随着历史的发展，儒家思想出现了重文轻武、内圣强外王弱的局面。儒家“内圣外王”理论形成与发展历史可分为：宋代改革派与功利派阶段；明代心学与实学阶段；清代提倡实学阶段，清王朝末期在欧洲列强的打击下出现洋务派与民族资产阶级改良派阶段；民国时期三民主义、当代新儒家文化现象出现阶段这几个过程。

简要评价

“内圣外王”作为一种人格理想和政治理想，其强调的是在既定的社会体制下的自身修行，并不对外部社会制度有所诉求，要求制度的建设与改善，即要求完善自己的精神层次，但不要求外部制度对肉身的保障。与西方民主、宪政、自由主义制度相比，“内圣外王”中的通过内修的济世功用，以实现个人理想和达济社会，进而达到王道社会这一中国传统政治理想，在中国封建社会，由于专制皇权导致人治而法治不及，加上其思想主张缺少分权制衡、社会制度建构的非正义性而导致其实施起来较难，常常出现“内圣不外王，外王不内圣”的局面，是一种政道有余但治道不足的表现。

文明模式我们知道，明王朝有很多附属国，明王朝的附属国是是明王朝依靠自己的实力让众多的

国家服气，“臣服”而自愿加盟的。明王朝的很多附属国模式就是将来中国统一世界的模式，虽然它有足够的武力征服其它国家，但它不是依靠武力，而是靠自己的实力（道德）说话的。尽管明王朝的模式是不完美的，有缺陷的，需要完善的.按中国文化讲，“使天下服”绝不是依靠武力，但在特定的历史阶段又不能没有武力。当人的觉悟达到相当高的水平之后，只需一番合乎规律的道理，就可以使天下归心了。当人还不开化，或是很野蛮时，这时就需要一定的威慑力，如禹王“刑天舞干戚”。当他们来入侵时，就要保证一定能打败他们，这时就需要自身的强大。如果你强大了，大家都来归顺，赶都赶不走；如果你落后虚弱了，大家都会离你而去（国家独立），留都留不住，留住的只是矛盾和战争。如果中国现在世界第一强国，我看谁也不想从中国独立出去受穷。如果你自己贫穷落后，谁也不愿跟着你受穷，人家闹独立，你也不能完全怪人家，应当首先检讨一下自己做到了没有。很明显，以什么服人，以什么形式统一天下，是与社会人的文明程度成比例的，越是文明程度高的社会，就越要以道德去统一之；越是落后野蛮的社会就越需要武力去统一之。这和道德与法律的关系也是同样的，越是道德败坏的社会，法律的重要性就显得越重要；越是道德高尚的社会，法律就显的无关紧要了。大家都不犯罪，都很明理，办事都不出规矩，法律还有什么作用？反之，很多人都犯罪，不依靠法律去制裁又有什么办法？大家都犯罪，执法的人难道就不犯罪？整个社会的道德都不好，执法的人的道德就会好？执法人的道德败坏，贪官污吏也就出来，这个社会是什么样也就可想而知了。中国统一世界的模式基本是明朝统一天下的模式，自身强大而“内圣”，外邦、外国纷纷效法学习，主动与中国进行联合，或自愿加入中国，而不是靠武力征服，这就是“外王”。不过，现在理论上更明确了，因为明王朝的理论还是浑浑沌沌。明王朝虽然提出过无为而治，其实明王朝社会根本不具备无为而治的社会条件，因为那时的人的道德品质根本就达不到那样的程度，明王朝的发展历史也证明了这一点。明王朝形式上崇儒，但是整个明王朝的意识形态还是很乱的，就皇帝而言，有据可查的，有信儒的，有信佛的，有信道的，有信基督的，据说还有信穆斯林的，可能还有什么都不信的，是否还有受唯物主义影响的呢？不可而知。这说明，明王朝还不具备真正的内圣外王的条的。无为而治的社会，要求社会人的素质、道德水平非常高，人们不犯罪，当然也就不需要什么治理了，这样才能达到无为而治的。内圣的国家，内部必须治理得好，人们有高尚的道德品质，整个国家从上到下能够凝聚成一个整体，就象蜜蜂与蚂蚁（白蚁）王国一样（这当然是一种低级的凝聚形式），只有集体，没有个人，只有大公，而无自私。一个国家，一个民族能凝聚这么结实，将是无坚不摧的，没有任何敌人能战胜他们、能够奴役他们的。如果整个人类都能凝聚成一个整体，没有人类无法战胜的困难，整个人类的生活还能不幸福吗？中国人用的实力与道德上的感招而外王的，中国人的外王也不是为了抢劫别的国家和人民，而是与我同富，共同走向人类文明，最终达到与我同样的程度，这就是“天下大同”。而西洋人的用的都是强盗逻辑，他们走到哪里，就抢到哪里，特别是欧洲的殖民主义时代，对印度、非洲、美洲的印第安人，对澳洲的土著人，对东南亚。甚至对明代的中国也进行过强盗式的侵略，只是遭到了明王朝有力的反击，这些强盗不是被砍头，就被击溃。否则当时的中国就可能成为被侵略的对象。即便是现代的所谓“欧美文明”，也是考虑自己的利益太多，不能与中国天下大同相提并论。中国如果搞得好，抛弃错误的哲学思想，在不远的将来（20——30年）即可赶到世界的最前例。那时中国不用武力，只需要文化与道德宣传，就可以统一整个人类世界。当然，在这个特定的历史阶段，还是需要军事实力的。做一个假设：中国明朝如果不灭亡，按正常的形式发展，不一定会走资本主义模式，中国人有中国人自己的模式。如对天下的兼并，英法德走的是殖民扩张，海上侵略的政策。而中国人很可能是道义上的宣传，在中国发达的基础上，让大家自愿的加入中国，接受中国式的文明。在生产模式上，即便是资本主义模式，也是比较温和的，不会象欧洲国家那样，对人那么残酷，那么缺少人性。还很可能走公有制，或一部分走向公有制可能。残酷，不是中国文化的本质。中国历代对少数民族都很优惠，如汉王朝、唐王朝、明王朝都是这样的，其它朝代不可而知。汉民族和汉人王朝给他们传授文明，传授生产技术，在经济给于赠赐帮助，允许它们出入很多关隘（不允许汉民族）经商、

放牧、打猎、开荒。可是当他们学得汉民族的先进生产劳动技术时，为什么总是对汉民族一次次的举起了屠刀呢

儒家内圣外王的思想的内涵及其当代意义张立阳（延边大学人文学院外国哲学）

内容提要：在中国几千年的封建社会历史中，儒家思想一直占据着统治地位，对中国封建社会的各个层面都起着深远的影响。我们知道儒家思想是一种积极入世的思想，这就要求它对社会和个人都要进行深入的探讨和思考，从而形成一套标准或者体系。在社会方面，儒家设想了一种天下为公的理想社会。在个人方面，儒家提出了内圣外王的理想人格。内圣外王的思想是儒家思想的重要组成部分，具有强烈的以人为本的人文精神。它不仅对传统中华民族精神的形成和发展起了巨大的推动作用, 而且在今天，对于我们在重塑我们的理想人格,和培育弘扬当代中华民族精神也有着重要的意义。

一、内圣外王的基本内涵及其发展

梁启超曾经说过:“‘内圣外王之道’一语包举中国学术之全体,其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”[1] 由此我们可以看出内圣外王之道,是中国传统文化尤其是儒家文化的精髓,具有深刻的文化内涵。但是不能不让人有些感到遗憾的是，这种思想并不是由孔子或者他的弟子孟子甚至是荀子所首先提出来的。“内圣外王”一词, 最早见于道家著作《庄子·天下篇》:“是故内圣外王之道, 闇而不明, 郁而不发”。虽然内圣外王是由道家最先提出来的，但是儒家却将它进一步阐释，作为自己的奋斗目标和人生理想，对后世产生了深远的影响。

我们知道儒家的思想是一种积极入世的思想。“内圣”是指个人通过提高自身的心性修养而达到的一种高尚境界或者说是理想的境界;“外王”是指个人把这种高尚的心性修养推广到自身以外的社会领域，用这种高尚的心性修养来治国安民。孔子说的“修己以安百姓”(《论语·宪问》)就是内圣外王的一种比较形象的说法，其中“修己”是“内圣”,“安百姓”是“外王”。“圣”是儒家理想人格的最高境界,达到这一境界的人就是“圣人”。然而人一旦达到这种境界，就会释放出一种强大的精神力量，如果把这种精神上的东西实践到人民的政治生活中，或者说实践到国家的治理中，就必然会成就“外王”的事业。虽然内圣外王很难做到，但是儒家还是将其作为了最高的政治理想。内圣是内在的，外王是外在的。内圣外王，互为表里，相辅相成。继孔子之后, 孟子、荀子对“内圣外王”的理想作了进一步阐发。就“内圣”而言, 孟子明确地提出性善论，荀子提出了慎独的思想；就外王而言，孟子在性善论的基础上进一步提出了仁政思想，荀子主张行“王者之政”, 并强调“庶人安政”。

“儒家在其历史嬗变过程中, 虽然不断地更换理论形态, 产生过不同的派别, 但以“内圣外王”为其共同的理想人格的范型, 却是始终如一的，尽管对“内圣”和“外王”在不同的时期，其侧重点也不尽相同的。”[2]在秦汉时期，董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”的口号。从而使儒家思想成为了正统思想。在此基础上，他有提出了“大一统”的思想，由于当时战乱纷争，这种思想有利于统治阶级的利益。所以被统治者所采纳。我认为这时儒家思想“外王”的一面倍受重视。到了唐代, 尤其是从韩愈开始, 儒家“内圣”的一面又渐渐突出。韩愈倡导以仁义为中心的道德观, 他说:“博爱之谓仁, 行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道, 足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名, 道与德为虚位。”[3] 在韩愈看来,“内圣”与“外王”是互相促进的。到了宋明时期, 无论是程朱理学还是陆王心学, 都偏向于“内圣之学”, 如朱熹主张人要“持敬去欲。王阳明是心学的集大成者，主张“知行合一”，晚年更是提出了“致良知”的学说。到了明末清初, 顾炎武、黄宗羲又将儒家的“内圣”转向“外王”。顾炎武力主求知与修养, 学与用的统一亦即“内圣”与“外王”的统一。而黄宗羲则进一步凸显了“外王”理想。他批判君主制主张天下为公并且提出了一系列的治国方略。总之，在不同时期对内圣和外王有不同的侧重。但是儒家的这一思想却一直贯穿于中国封建社会的几千年历史之中。

二、内圣外王的基本特征

儒家的内圣外王思想可以分为两个层面。首先是“内圣”方面，这是针对理想人格而言的。其次是“外王”方面，这时针对理想政治而言的。作为理想人格，我们知道它是一个社会、一个民族在一定的时期所推崇的人格类型的典范，因此他必然会代表着这个社会的道德标准和价值标准。作为理想政治，儒家提倡仁政、民本等思想，要求统治者要具备或者接近这样的理想人格，然后再去用自己的人格力量去治理天下百姓。也就是“修己治人”，也就是我们平常所说的修身、齐家、治国、平天下。我们看到这时一个循序渐进的过程，不是并列的，而是需要一步一步不断实现的过程。由此我们可以看出，这一系列的过程是以修身为前提的。也就是从我做起，从个人做起，因而这种内圣外王的思想具有着强烈的人文主义色彩。

首先, 儒家的“内圣外王”体现了个人与社会、自我价值与社会价值的高度统一。儒家很重视人的社会本性, 荀子说: “人生不能无群”[4]马克思也曾经说过：人无非是一切社会关系的总和。我们知道，人是社会性的动物，这种社会性表现在，人无时不刻的都需要与外界交往，所以个人不脱离社会群体而生存,而要生存, 这就要求人必须把个人与社会的关系处理好。怎么才能调整好个人与社会，或者说个人与他人的关系呢？孟子说：“爱人者人恒爱之, 敬人者人恒敬之”。

[5]而儒家也看到了这一点，所以说“内圣外王”的理想人格, 是建立在个人与社会关系的基础上。另外每个人都想实现自我价值，然而这个自我价值必须与社会价值相统一，在这种情况下，当自我价值转化为社会价值时，才是有意义的，才可以说是自我价值的实现。而内圣外王思想正是儒家自我价值与社会价值的统一。

其次，儒家“内圣外王”道德与政治的统一。儒家思想是一种伦理道德思想，又注重对民众的教化，那么怎么才能达到最好的效果呢？这就要将这种道德思想与国家政治相结合。才能把这种道德思想落实到现实之中。这种道德与政治的统一最好的例子就表现在儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的观点上。孟子说：“其身正而天下归之。”[3]离娄认为只有个人修养只有达到一定的程度才有资格治理国家。

三、内圣外王的现时代意义

内圣外王思想作为儒家的核心思想之一，随着儒家思想儒家思想几千年来对中华民族的深远影响，也深深的印在了每一个中华民族子孙的心中。对待儒家思想，我们要去其糟粕，取其精华。而内圣外王思想，应该属于其精华部分，因为儒家思想是一种积极入世的思想，而通过内圣外王我们能够感受到一种自强不息、积极有为的精神。这种精神是我们整个中华民族的精神，这种精神是一种无论在什么时候都应该大力提倡的精神。易经中说“天行健，君子以自强不息。”这种精神两千年来一直影响着我们整个中华民族。从“内圣”来讲，儒家认为每一个人都有成为圣人的可能性，因此每个人都要积极努力，不要轻易放弃。努力使自己成为一个有德行的人。从“外王”来讲，成为一个有德行的人还不是目的，还要报效国家，实现自己人生价值的同时，使更多的人能够得到教化，这样上下一心，才能使国家国泰民安。另外，当我们国家受到侵略的时候，这种自强不息的精神也始终没有被放弃，正是凭着这种精神，才能使我们国家实现独立自主，从而最终走上了富强的道路，并且这种精神一定会被发扬光大。这也正是内圣外王思想的时代意义所在。