仪式共食中的“共睦态”

仪式共食中的“共睦态”
路芳
【摘要】摘要: 仪式祭献与共食可常见于仪式中，作为一种社会和文化的需要，祭献与社会关系、政治、经济等方面都关系紧密;通过仪式共食，神—人，人—人之间建立了一种人为的亲属关系，形成一种具有显著的社会平等、团结、无结构的“共睦态”，不但保证了宇宙自然，神灵与村民之间的和谐相处、相互依存的关系，也使人与人之间，亲戚朋友之间的关系也在仪式中得到了升华，通过仪式共食，中国文明中的价值和表述体系也得到了彰显。

【期刊名称】百色学院学报
【年(卷),期】2014(027)001
【总页数】6
【关键词】关键词:共食;神—人共睦态;人—人共睦态
纵观世界，会发现在大多数的仪式中，食物的祭献是必不可少的，人们面对一桌佳肴，参与共享这种祭献，通过以祭品的方式供给神灵食粮，并以家庭的方式供给众人食粮保证了每个人都得到再生。

① 马歇尔·萨林斯:《作为蛋白质和福利的文化》，载《纽约书评》，1978年，第25期(18)，第47～48页祭献被认为是一种社会与文化的需要，它是和社会关系、政治和经济方面的细节如此盘根错节，以至要是没有祭献，人的社会交互作用网将会随之崩溃。

②P·R桑迪:《神圣的饥饿:作为文化系统的食人俗》，郑元者译，北京:中央编译出版社，2004版，第35页涂尔干曾认为:R·史密斯的著作使祭祀传统理论发生了很大的变化。

然而，直到R·史密斯的著作发表时，人们还认为祭祀中只有一种类似于臣民向其君主义务地、无偿地贡献的祭品，而史密斯认为:首先，祭祀是一餐饭;
祭品是一些食物。

另外，这餐饭由提供食物的信徒与接受食品的神共同分享。

因为通常这些食物一部分会留给神，而另一部分由祭祀人自己享用。

因此，在西方，人们会把祭祀视为在耶和华之前用餐。

然而，也有人认为:大家一起进餐是为了使参加的人建立一种人为的亲属关系。

虽然亲属是一些生来就有共同血缘关系的人，但是，通过分享相同的食物，它就会改变人的机体，形成共食之人的血缘关系，史密斯还认为，祭礼宴的目的就是使信徒和与神之间形成同一种血肉关系，从而建立他们之间的亲属关系。

因此，祭祀不再是原来所解释的克己行为，而首先是一种食用圣餐的活动。

① 爱弥儿·涂尔干(E.Durkheim):《宗教生活的初级形式》，林宗锦，彭守义译.北京:中央民族大学出版2002年版，第373页人类学的研究也一直比较关注食物的文化分类与文化体系，人类学家通过食物正在某一个特殊人群或族群获取、生产、制作、消耗的饮食系统来观察、描述、分析、阐释与食物系统相关联的认知系统、生态系统以及饮食体系在更大背景下与包括政治、经济、道德、伦理等方面的联系和关系。

玛丽·道格拉斯则从分类的角度来探讨食物与民族、宗教的关系，并提出了“那些对于不洁动物的禁止不是基于憎恶，而是关于规则的精细理智结构的一部分。

这个规则结构反映了上帝与人之间所立的约法。

”以及“饮食规定所折射的正是人体与祭坛之间的内在联系。

”② 玛丽·道格拉斯:《洁净与危险》，黄剑波陆忱等译，北京:民族出版社，2008年版，Routledge经典文丛版序言第7页而P.R.桑迪更是讨论了作为文化系统的食人俗，它之所以被合并在仪式的循环中，是因为它和世界观、社会精神特质密不可分地交织在一起。

③P·R桑迪:《神圣的饥饿:作为文化系统的食人俗》，郑元者译，北京:中央编译出版社，2004版，彭兆荣教授也认为:“人类对于食物的‘品尝’，无论是在认知、表述、范式上
都具有特殊的方法论的意义。

”④ 彭兆荣:《饮食人类学》，北京大学出版社，2013年版，第2页
一、共睦态的研究概述
“communitas”，共睦态，为拉丁语，在汉语中，它也被翻译为:交融、共同体、共同体认同等，台湾文化人类学的教科书上把它翻译成“共睦态”，并将其解释为:参与同一宗教仪式的人群间产生的可感可知、齐一、平等与团结的状态，通常以强烈情绪为特征。

⑤ 参看:赵红梅:《也谈“communitas”人类学视野下的一种旅游体验》载《思想战线》2008年第4期。

第44～48页在此文章中，笔者认同于它的解释与音译，故运用此翻译。

和阈限(liminality)一样，共睦态是特纳提出的“反结构”中的重要内容，是被文化人类学和社会科学中借用的一个有特殊意义的词，维基百科对它的解释是:“一个人们在其中能保持平等的、没有结构的社区，或者指社区特有的精神，一种具有显著的社会平等、团结、以及在一起的特征的强烈的社区精神。

”⑥ 参看:维基百科，/wiki/Communitas特纳认为:“共睦态”是“关系的一种形式;是具有具体性、历史性、独特性的个体之间的一种关系”⑦Turner，Victor(1987)，The Ritual Process:Structure and Anti—Structure.ITHACA，NEW YORK:Cornell.p.131.。

它是在阈限阶段出现的，是一个没有结构或仅有不成熟的结构的社会模式;相对而言缺乏差别的“社群”(拉丁语comitatus⑧ 拉丁语:意思是company，armed group，资料来源:维基百科/wiki/Comitatus，2011年6月7日)，或社区;甚至是那些全都服从于仪式长老的普遍权威的，地位平等的个体结成的宗教团体(communion)。

⑨Turner，Victor(1987)，The Ritual Process:Structure
and Anti—Structure.ITHACA，NEW YORK:Cornell.p.96.特纳认为:“共睦态”出现在没有社会结构的地方。

10Turner，Victor(1987)，The Ritual Process:Structure and Anti—Structure.ITHACA，NEW YORK:Cornell.p.126.马丁·布伯(Martin Buber)曾经使用“社区”(community)来替代“共睦态”，认为“社区”不再是肩并肩的并排关系，(也不再是上或下的关系)，而是大家彼此相互依靠的生活，虽然会朝着一个目标努力，然而这些大众，却能到处感受到转向他人或动态面对他人，是从“我”到“你”的转移，社区就是社区形成的地方。

他认为共睦态具有自发性、即时性和具体性，与社会结构的规范管理、制度化的、抽象化的特性相对。

11Turner，Victor(1987)，The Ritual Process:Structure and Anti—Structure.ITHACA，NEW YORK:Cornell.pp.126～127.因此，共睦态具有以下几个特点:无结构性、自发性、存在性;它会使一个整体的人参与到另一个整体的人之中;在共睦态这种关系中，就会产生象征、暗喻以及类比。

几乎在每一个地方，共睦态都被认为是神圣的或圣洁的，很可能是因为共睦态逾越或化解了那些掌控“结构化了”或“制度化了”的关系的规范，同时，还伴随着那些前所未有的潜力的体验。

特纳认为:共睦态并不是在文化强制作用下释放出来的唯一的生物遗传的驱动力的产物，它其实是人类所独有的能力的产物，包括理性、意愿及记忆，它们随着在社会中的生活经历的丰富而发展。

如在阈限、边缘性以及结构中的地位低下等条件下，往往会产生神话、象征、仪式、哲学体系及艺术作品，而这些文化形式为人们提供一套范式(template)或模式(model)，这类范式或模式是对现实和人类与社会、自然以及文化关系的周期性重新分类。

①Turner，Victor(1987)，The Ritual Process:Structure and Anti—Structure.ITHACA，
NEW YORK:Cornell.pp.127～131.相对于结构的实用化和现世化(this—worldly)，共睦态是推理性的，经常会产生意向和哲学观点。

②Turner，Victor(1987)，The Ritual Process:Structure and Anti—Structure.ITHACA，NEW YORK:Cornell.p.133.因此，在这种共睦态中，是否可以看出一个族群的表述体系以及蕴涵其中的价值?此论文将以世居在云南东南部红河哈尼彝族自治州弥勒市西一镇的彝族支系阿细人每年都会举行一个被称为“密祭摩”③ 根据阿细毕摩用阿细语对它的解释，“密”是指“人口”，“祭”指“多、增”之意，“摩”指过(……的日子)，所以，从字面以及仪式内涵来说，该仪式是与渴求丰产、祈望平安多子和六畜兴旺相关的仪式。

本解释来自笔者2009～2012年在云南省弥勒市西一镇红万村的田野访谈仪式为例，来讨论在此仪式中共食现象。

因为在此仪式中，献祭和共食是一个重要的部分，它不仅包括了男人与神的神圣性共食、还包括了女人与亲属的世俗性共食，这两种共食是否都在其社会结构中起了重要的作用，表现了阿细人怎样的社会特质，怎样的分类系统，又起着怎样的社会交互作用呢?因为在其中，不仅伴随神话、象征、仪式、以及阿细人的族群价值，它是否产生了特纳所讨论的共睦态现象?
二、仪式共食中的共睦态
密祭摩仪式是一个比彝族的传统节日——火把节更为隆重的日子。

每逢此节日，离家在外的人们都会赶回家;姑娘们会精心准备头花及节日盛装;家庭主妇们会在家里忙着准备丰盛的酒菜，专等亲戚朋友前来欢聚;男子们则准备好各种身体装饰，至二月初三进行充分展示。

该仪式分为两部分，第一部分被称为“祭密枝”活动，也即阿细人的祭祖典礼，届时，全村所有的男性村民都会自发聚集在密枝林，一起共餐;第二部分为“祭火”活动，是为纪念先民钻出火星而欢庆的祭
祀。

伴随这两天的仪式，有一个很重要的活动，那就是仪式共餐，在仪式共餐中，包括“神—人”和“人—人”的共餐，由于此共餐包含了特纳对共睦态的特点:即自发性，存在性以及无结构性，所以，将其称为“神—人”共睦态与“人—人”共睦态。

(一)仪式共食中的“神—人”共睦态
阿细人的祭祖盛典——“祭密枝”活动，主要由村里的男性村民参与，地点就在村西面的“密枝山”，“密枝山”在阿细语里意为“神山”，相传是阿细人所崇拜的密枝神的居住地，该神是村寨人畜兴旺的保护神，一般会居住在密枝山上两颗最枝繁叶茂，由村民们精心挑选的，被称为“神树”或“龙树”的树上。

“祭密枝”活动一般包括祭祀准备、祭祀仪式以及仪式共餐。

在“祭火节”的第一天，即二月初二，阿细男人都会将养了三年的大黑伢猪送到密枝林，首先将猪拴在神树前对密枝林里的神灵进行祭祀，然后，将此猪在林里杀死并将其与准备好的菜品一起烹饪，最后，进山祭祀的全体人员与密枝神共享圣餐。

之所以被称为圣餐，是因为这是阿细人一年到头来最隆重的集体祭祀活动，对于神灵的祭祀有许多的要求与禁忌:这个祭礼是在神圣的密枝林进行，经由取自神圣的“圣水”洗过的已经具有神性的伢猪由同样也被“圣水”洗过的村民的手，当着神的面将祭牲杀死，祭牲之血洒在神树前，这就表示神已经领受了祭品。

然后，再把猪头、猪脚、猪尾巴的皮烤得焦黄用以祭献，再加上用猪肝、猪心、猪肺等做成的米饭，就意味着村民把一整头猪都已经献给神了。

在进行献祭之后，经过寨门的、干净的、被神庇佑的男人们和神在密枝林里共享圣餐。

这是由主动提供食物的村民与接受祭品的神共同分享的一顿圣餐，通过此仪式共餐，人和神巩固了神话传说中的关系，也意味着人没有忘记神的救
命之恩以及许下的承诺，按时来向神进行献祭，也希望通过这种献祭，神依然能够履行对人的庇佑，通过这种共餐，人—神之间的和谐关系被加强、被固化;同时，这顿圣餐还使参加的人与人之间建立了一种稳定、和谐的关系，大家同吃一锅饭、供奉同样的神，而且祭祀也体现出大家来自同一个祖先，有共同的血缘关系，建立了更稳定的亲属关系，也形成了一个稳定的结构:
在进行了这些神圣的献祭之后，神就收到了人表达的信息，也将要开始履行他的义务，帮助村民实现他们的愿望，就会庇佑全村的男女老少、牛马牲口、粮食的收成以及富裕的生活;同时，神还会庇佑男人的传宗接代的能力能够心随所愿;因为通过在祭台上摆放的、通过献祭之后具备了神圣性性质的米可以给男人任何他们想要的人种。

得到这个象征物之后，只要把米撒床头，就可以得到男孩;而想要女孩子的只要把米撒到床脚就可以实现愿望;而且，神还要让寨子里的村民团结如一家、长命百岁。

一个本质上世俗的祭品被神圣化了，结果祭祀成了作为神圣世界与世俗世界沟通与交流的方式。

在祭祀中，我们可以看出人—神结构的相互依存，神每年都会得到人的献祭，而在此献祭过程中，人的表现取悦了神，也实现了对神的承诺;而神也在受祭之后会庇佑寨子里的人、牛马牲口，保证了农作物的大丰收，最后通过共餐，人与神拉近了关系，形成了互相依赖、相互依存的一个稳定的结构。

反映出彭兆荣教授提出的中国文化的“反哺”策略:“一方面讲究中国饮食体系中的各种关系和元素之间的相互关照、正反相助、相为亲和的处事策略;另一方面指对宇宙万物共同关联的平和态度。

”① 彭兆荣:《饮食人类学》，北京大学出版社，2013年版，第8～13页在此共睦态中，神—人、受—授、献祭—庇佑互为关联，形成一种亲近和谐的关系。

涂尔干也提到:“只要宗教仪式稍微有一点重要性，它就能使集体活动起
来;群体聚集在一起是为了举行宗教仪式。

集体活动的首要作用是促使人与人之间更接近，增加他们之间的接触，使他们更亲近。

”② 爱弥儿·涂尔干(E.Durkheim):《宗教生活的初级形式》，林宗锦，彭守义译.北京:中央民族大学出版2002年版，第386页而且，仪式通过建立框架来聚焦注意力，用它来激活记忆，并且把相关的过去和现在连接，有利于现实中和睦体的建立，在某种意义上来说，在这个人—神共餐结构中，出现了维克多·特纳提出的“共睦态”的状态，普遍性的人类价值在这个共睦态中被体现出来，如所有人都能拥有和谐平安的生活;有良好的、事随人愿的生育能力;思想和身体的健康;所有人都是同志加兄弟的关系;在祖先面前人人平等;人人都可以实现愿望。

在阿细的仪式中，也存在与此社会模式相类似的形式:此仪式由在仪式中具有权威的毕摩寨老主持，参与者通过了代表护卫、消灾的寨门之后，人与祭品都进入了一个与日常活动的区域相分离的区域，在此，人—神共享圣餐，参与者在密枝山这个空间里进入了一个团结、和谐的、相互依存的没有分化的、基本无组织结构的“共睦态”。

(二)世俗共餐中的“人—人”共睦态
在此仪式中，男人到密枝林与神共餐，形成了男人与神之间的共睦态，然而女人却被视为不洁，严禁进入密枝林，如果不听劝告进入其中就会对自身有害。

所以，仪式那两天为了规避这种危险，女人们就必须避免进入到密枝林及其周围地域，按以前的传统，为了以防出门碰到男人的仪式队伍，女人们甚至会避免出门。

正是由于这种躲避，才使得祭祀的整个秩序顺序进行，使得阿细人崇拜的神灵没有受到侵扰，神的空间没有被侵犯，宇宙的全部能量才得以被调动起来确保村民的祈福的可能实现，使“人—神的共睦态”得以保证。

因为在传统社会中，仪式的目标是控制自然的力量以及人们的关系，它不能被技术和知识所控制，通过仪式，自然的混乱被转化为文化秩序，在其中，每件事在宇宙中都有它正确定义的位置。

没有被文化分类的事情被认为是危险的和不洁的，都要求在熟悉的条件下净化和定义。

③Douglas，Mary(1980)，Purity and Danger:An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo.London;New York:Routledge.一个社区通过象征行动分类和控制事物和事件。

依附与解释自然事件和社会关系的象征框架给了他们文化意义并提供了一个已知和熟悉的概念平台，通过这个平台，这些框架被掌握。

因此，通过对自然事件人们之间关系的控制，仪式产生了社会秩序，这毫无疑问是仪式最主要的作用。

因此仪式是必须的，而且它是建立神和人的关系的唯一办法，这个关系对信奉者来说，与所有的社会关系是一样的;但是，另一方面，毫无疑问会再产生情感影响、归属和团结感、甚至与社会结构和政治秩序的联系有关的作用。

因此，既然不同象征行为的作用之间的关系那么复杂，几乎不可能在它们之间严格区分是属于传统社会还是工业社会，是神圣的还是世俗的。

因此，仪式在社会生活中是非常活跃的主体(agents)。

正如在阿细的仪式中，它不仅产生了一个显性的神圣的共睦态，而且还产生了一个隐性的世俗的结构:妇女与来访的亲戚之间的结构。

在仪式前，家庭主妇就会把家里打扫得干干净净，洗衣服，买菜、打酒，在仪式的第二天，家庭主妇会很早起床，备好很多酒菜，专等亲戚朋友上门拜访，一般来说，亲戚朋友一走进家门，就感觉回到了自己的家，他们会自行处理之后的任何事情:如自然地拿起脸盆洗尘、端饭、端菜、倒酒，接待后面来访的人。

在亲戚朋友用餐的时候，家庭主妇会在旁边陪坐着聊聊天，拉拉家长里短，问问各家的情况，当然
也会出现男客人与男客人边喝边聊，而女客与小孩会在一旁吃饭交流的情景。

在这种交流中，相互熟悉了家庭状况，亲戚朋友之间的关系也随之更亲近，更融洽，相对于人—神的神圣共餐，这种共餐可以称为世俗的共餐。

在这种世俗的共餐中，亲戚朋友之间也突破了平时没时间相互往来或了解的关系，在这种交流中找到了一种融洽、和睦、相互关心的、“非家似家”的、具有家庭之温暖的“人—人”的共睦态。

(三)神—人共餐与人—人共餐的比较
在这两种共餐中，都出现了一个共同的事实:同享一餐饭，而且，没有身份地位之别，没有不管是“我群”还是“他群”，只要进入这个“神圣或世俗空间”，人们就进入了“共睦态”，大家就有了平等的地位、相似的权力，分享这个空间里的一切菜肴:如在密枝山，大家会一起欢迎到访的记者或者外来的旅游者一起用餐;在家庭世俗共餐时，随便一个来访者也会被热情地邀请一块用餐，甚至来访的亲戚也会邀请在他/她之后的来访者一起用餐。

但是也出现了一些异同点:1.共餐所在的空间不同，一边是属于公共的神圣空间，一边是属于私人的世俗空间;2.共餐的对象是不同:一边是男人与神;另一边是女人与亲戚朋友;3.菜品与备餐时间不同:相对于密枝山上的菜品，世俗的共餐会有一些不同，密枝山上的猪是当着神的面在山上杀死的，然后就地取材，在山上煮食除猪头、猪脚、猪尾巴以及肩胛骨之外的新鲜猪肉;而进行世俗的共餐时，很多菜品是用家内的储藏的干品，如老腊肉、红豆、马铃薯等，因为菜烹饪时间长，所以头天晚上家庭主妇就会事先准备;4.用餐的形式也不同:在密枝山上的共餐是祭祀完神之后，在场的人一起同时共餐，但是亲戚朋友的共餐可随到随用，不用大家一起等齐了才用。

这两种形式的共餐，虽然有很多异同点，但是不论哪种共餐都起到了
加强沟通，凝聚情感以及进一步联络的作用。

三、结语:仪式共食中共睦态的普遍性
共食的现象在世界上很多地方都有发生，在基督教中，星期日在教堂礼拜的最后一个程序就是大家一起分食代表耶稣身体的面包与血液的红酒，表示他是为了他的门徒而牺牲、流血，大家吃面包，喝红酒，一方面可以赦免罪恶，另一方面也为了纪念耶稣，也反映了耶稣—人之间的共睦态;同时，仪式最后是礼拜者与周围的人示好，因为，在他们看来，不管拥有多少财富，不管职位高低，在上帝面前，大家都是平等的，都如兄弟姐妹一样，表现出友好、平等的关系，体现了人—人之间的共睦态。

而中国自古有食馂仪式:“夫祭有馂，馂者，祭之末也，不可不知也。

是故，古之人有言曰:“善终者如始。

”馂其是已。

① 王梦鸥注译:《礼记今注今译》，王云五主编，新世界出版社，2011年8月版，第426页在古人看来，食馂礼，是祭祀活动的尾声，但因为古人信奉，好的结束要像好的开始一样。

而所谓的馂，就是“吃鬼神剩下的祭品”之意，而且，祭祀之中的分俎，也是用以显示有福必能同享的意义，也就有了“俎者，所以明惠之必均焉”② 王梦鸥注译:《礼记今注今译》，王云五主编，新世界出版社，2011年8月版，第429页的说法。

然而，食馂仪式是祭祀者严格按照先尊后卑、由少及多的原则接受神的福祉、享受“圣食”的过程。

馂最初是由鬼神受用，接着被假扮成受祭祖先的“尸”享用，然后由在祭祀活动中享有特权的国君及卿先行享用尸之馂;再往后是卿以下的等级，如顺次按大夫、士、百官等食馂，通过这种方式，上级通过层层赐馂来表示他们挂念下属，不忘使下属共享神之布施与恩泽，体会到亲情之温暖，在森严的社会制度中彼此隔膜的人群在施惠与受惠的仪式上精神和情感得到了空前的沟通和交流，也表达了中国社会
中的阶序性。

在阿细人与祖先与神的共食中，我们也发现阿细神与人之间和平共处，献祭与庇佑和谐存在，人与人之间平等而和谐的状态。

通过共食为媒介，形成了两个有利于社会稳定发展的共睦态，不但保证了宇宙自然，神灵与村民之间的和谐相处、相互依存的关系，也使人与人之间，亲戚朋友之间的关系也在仪式中得到了升华。

② 基金项目: 本文为2011年度国家社科基金重大项目“中国非物质文化遗产体系探索研究”(批准号:11＆ZD123)及2012年度国家社科基金西部项目“彝族阿细人仪式的生产性保护研究”(批准号:12XMZ036)的阶段性成果。

【责任编辑:黄玲】。