《庄子》的语言世界——寓言、重言、巵言

《庄子》的语言世界——寓言、重言、巵言
郭吉军
【摘要】语言是存在之家,因为作为道说的语言乃是大道之方式.“把作为语言的语言带向语言”,这是从海德格尔思想经验中开启出的一条通向存在的道路.本文着眼于海德格尔关于作为“道说”的语言阐释,就《庄子》的“语言”世界进行追问,以期寻探那条作为“大道之方式”的“语言之路”,亦即存在之路.
【期刊名称】《科学·经济·社会》
【年(卷),期】2013(000)001
【总页数】6页(P25-30)
【关键词】《庄子》;寓言;重言;巵言
【作者】郭吉军
【作者单位】兰州大学哲学社会学院,甘肃兰州730000
【正文语种】中文
【中图分类】F403
一言说的艺术:“善圣者不留一言”
《在通向语言的途中》海德格尔说:“探讨语言意味着:恰恰不是把语言，而是把我们，带到语言之本质的位置那里，也即:聚集入大道之中。

”[1]他说，语言本身就是语言，而不是任何其他东西。

既然如此，语言之为语言是如何成其本质的?海德格尔回答说:语言说话(die sprache spricht)。

于是，“对语言的深思使要求我们深
入到语言之说话中去，以便在语言那里，也即在语言之说话而不是在我们人之说话中，取得居留之所。

”[2]既然“通向说话之路在语言本身中成其本质。

这条通向
说话意义上的语言的道路乃是作为道说(sage)的语言。

”因此，“语言的固有特性隐蔽在道路中，而道说(sage)作为道路让顺从道说的听者通达语言。

”[3]而道说
又意味着什么?“道说即显示。

”[4]这种“显示”(Zeigen)让“在场者显现，让不在场者隐失。

”因此，“道说绝不是对显现者所作的事后追加的语言表达，而毋宁说，一切闪现和显露都基于显示着的道说。

”[5]道说(sage)“贯通并且嵌合澄明
之自由境界(das Freie der Lichtung)。

”而“澄明必然要寻找一切闪现，离弃一
切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示，自行诉说。

”[6]如是，
语言把我们带到其本质所是的那里，也即:聚集入大道(Ereignis)之中。

正是海德格尔基于语言自身的言说，而不是在“我们人之说话中”，才使语言本身作为道说(sage)之显示(Zeigen)入向于存在本身。

让语言自身去说话，而不是让人作为辖制语言的主体去言说，尚能允诺于语言本身作为道说之显示，使“任何在场与不在场者都必然入于澄明而自行显示，自行诉说”。

这就要求人作为言说的主体，作为语言之言说本性的辖制者，能够滕留出让语言自身去言说的“空地”，并因此“在语言那里，也即在语言之说话而不是在我们人之说话中，取得居留之所”。

让语言自身去言说的“空地”是可以滕留出来吗?这是语言自身可以达至的艺术，
也是语言自身成全于自身作为言说者的本性。

语言言说的生机不是语言的使用者往语言当中强行注入的，而是语言本身就焕发着生机。

语言的本性即言说(die Sprache spricht)。

言说即语言的生机。

召唤充满生机的语言，其实就是在使用语言的过程中，让语言自身将这片可以完成言说的生机带显出来。

钱钟书在《管锥编》中曾举过这样一个比喻，以此来说明“善圣者”使用语言的高妙之处。

他说:
“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆:互相食也。

圣人之言亦然:言有无之弊，又言非有
非无之弊，又言去非有非无之弊。

言之如引锯然，惟善圣者不留一言。

”[7]
所谓“蝍蛆”、“蛇”、“蛙”，“互食”，恰恰是语词相互消泯而又相互显现的，一个的呈现传递出另一个的隐失，一个的在场代取另一个的不在场，从而在“有”与“无”，“非有”与“非无”、又去“非有”与“非无”的“说话”活动中，宛如“引据”一般，相互引动，相互切入，一来一去，相互牵扯，从而互为揭示，彼此呈现，完成语言之为语言的“自行显示”。

这生动的“说话活动”，使“语言首先而且根本地遵循着说话的本质现身”，此“本质现身”即“道说”(Sage)。

而“道说(Sagan)，意味着:显示、让显现、让看和听”。

[8]语言说话，因此语言显现，“语言之道说(sagen)从曾经被说的和迄今尚未被说的道说(sage)中涌出”，“语言说话，因为作为道示的语言在达于在场的一切地带之际每每从这一切地带而来让在场者显现和显露出来。

”[9]钱锺书的比喻，使我们清楚地看到在言说的过
程中，既可以使用语言来达成言说，又能够使其言说自行“隐失”，从而使“一切闪现和显露都基于显示着的道说”。

此时的“言说”，已经是“道说”——将存
在带向显露的那个“道说”。

此时的“语言”才澄清自身作为了“闪让”——
“隐失”，让那个它所道出的东西自行显现出来的“自行诉说”。

“闪让”——“隐失”是语言的自行退让，是语言对自身踪迹的自行隐匿，此时作为“说话意义上的语言”，已经作为了能够“道说(sage)的语言”。

在此，“语言的固有特性隐蔽在(让人通达)的道路中，而道说(sage)作为道路让顺从道说的听者通达语言。

”而“让通达，亦即通向说话的道路，已然从一种让归属(Gehorenlassen)而来入于道说之中了。

”[10]这种“让归属”包藏着那知通向语言之路的真正的本质现身。

如何能够“让归属”呢?“让归属”本质上就意味着，语言从本真显露的露出当中
自行隐失，从而敞开“道”之“道说”(sage)所允诺到的“澄明之自由境界(das Freie der Lichtung)”。

这种隐失本质上来自于语言对自身“言说”痕迹的倾空与消泯，从而走向于“道说”本身。

可见，语言走向“道说”的过程，就是语言自身消泯作为“言说者”自身，允让出作为“道说”之“贯穿并嵌合”着的“澄明之自
由境界(das Freie der Lichtung)”，从而让“任何在场和不在场者”都必然入于“澄明”而“自行显示”。

“善圣者不留一言”，说明“善圣者”，既通过语言达成了“言”之言说，又没有在“言”之“言说”的达成中遮蔽作为“澄明之自由境界(das Freie der Lichtung)”“贯穿并嵌合”的“道”之“道说”。

思想家使用语言，但又在使用
语言时给语言之言说滕留出让语言自身达成言说的“空地”，从而“显示”自身“说话”的本质，这不可谓不是一种“言说”的艺术。

而在这一点上，《庄子》① 《庄子》文本用[清]王先谦撰刘武撰《庄子集解》、《庄子集解内篇补正》中华书局(北京)1987年10月第1版。

文引注明各篇。

“言说的艺术”同样高明。

《天下》篇说:
“寂漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与!芒乎何之，忽乎何适?万物毕罗，莫足以归。

古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。

以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不觭见之也。

以天下为沈浊，不可与庄语。

以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。

独与天地精神往来，而不敖倪于万物。

不谴是非，以与世俗处。

其书虽瑰玮，而连犿无伤也。

其辞虽参差，而諔诡可观。

彼其充实不可以已。

上与造物者游而下与外死生无终始者为友。

其于本也，弘大而辟，深闳而肆;其于宗也，可谓稠适而上遂矣。

虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

”(《天下》)
《天下》篇是述载古代思想世界的重要文献，也是进入《庄子》本身的一个“开端”。

从这里，我们既能够看到《庄子》自身居有的世界，又能从中看出《庄子》言说的机智。

“以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，可见，“寓言”、“重言”、“巵言”是《庄子》言说世界的方式。

《庄子》对“三言”的独特运用，不仅彰显着他独特的书写风格，而且作为重要的“庄周”式的思想方式，本身就显示着他的世界。

在《寓言》篇中庄子专论“寓言”、“重言”、“巵言”。

他说:
“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。

寓言十九，藉外论之。

亲父不为其子媒。

亲父誉之不若非其父者也。

非吾罪也，人之罪也。

与己同则应，不与己同则反。

同于己为是之，异于己为非之。

重言十七，所以己言也。

是为耆艾，年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。

人而无以先人，无人道也。

人而无人道，是之谓陈人。

巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。

不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。

故曰“无言”。

言无言，终身言，未尝言;终身不言未尝不言。

有自也而可，
有自也而不可;有自也而然，有自也而不然。

恶乎然?然于然;恶乎不然?不然于不然。

恶乎可?可于可;恶乎不可?不可于不可。

物固有所然，物固有所可。

无物不然无物
不可。

非巵言日出，和以天倪，孰得其久!万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。

天均者，天倪也。

”(《寓言》)
《寓言》篇中关于“寓言”、“重言”、“巵言”的道说与《天下》篇中所说完全一致。

《庄子》如此重视其言说的方式，反复强调对其思想世界的进入要在“寓言”、“重言”、“巵言”的“带动”中实现，难道是偶然的吗?也就是说，他用
这样的言说方式去昭现那个“寂漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与!芒乎何之，忽乎何适?万物毕罗，莫足以归。

古之道术有在于是者”的“世界”，仅仅是一种迫不得已的选择吗?这个世界要本真地走向自身的显露，就必须在这样
的言说方式中才是可能的，否则它就会于“沈浊”之中被遮蔽，从而无法敞开一个人与万物能够在其中居处的“居留之所”。

用“寓言”、“重言”、“巵言”展开言说，就其实质而言，乃是世界本真性走向显露的自行选择，也是世界本真性存在在此言说中得以“道出”的内在涌现，即从“曾经被说的和迄今尚未被说的道说(sage)中涌出”。

正是此言说，才闪让于世界自身的显露，也因此才消泯语言无力言说“存在”的贫困，从而，从自身“说话”(Sprechen)中进入“道说”(Sagen)。

达乎“道说”，亦即“获得一种显露”。

[9]
“寓言”、“重言”、“巵言”是庄子在语言自身陷于无力“说话”的贫困时所唤出的充满生机的言说。

是从“说话”(Sprechen)到“道说”(Sagen)的内在完备。

但作为“语言”，“寓言”、“重言”、“巵言”自身又能彰显出何种力量与生机，从而抛显出其意欲说出，即“道说”的那个世界?语言的生机，只有语言本身走向
言说的可能性中才能本真地显露出来。

语言“说话”的生机，只能彰显于“语言”内部，惟从此内部生发的生机，才能充实为言说的力量，把那通过语言方能道说的“存在”道说出来。

“寓言”、“重言”、“巵言”作为充满生机的言说，既然此“道说”存在的力量彰显于自身处，那么这于自身处彰显的生机，到底又是什么呢? 二“言说”的敞开:“寓言”
“寓言”何谓?“寓言”，清人王先谦注曰:意在此，而言寓于彼。

寓，就是寄托，“寓于彼”，即寄托于别处。

“言寓于彼”，即将言说寄托于别处。

为什么要将言说托寄别处?这是语言言说或传达“意”的无力或穷尽吗?(“世之所
贵道者书也，书不过语。

语有贵也。

语之所贵者，意也。

意有所随。

意之所随者，不可以言传也。

”《天道》“语”能够传达“意”，即语言能够传达思想吗?这是《天道》篇中庄子提出的问题。

)亦或是语言在“达乎意”的过程中，避绕于对“意”的跟定，自觉放开于“意之所随”的那个“意之为意”的通道?“语
言”(“语”)自身从可能对“意”(“思想”)发生干扰的关涉中回退出来，从而使
那个尚有所“随”的“意”自行呈现出去，这算是“语言”自身在对“意”的关涉处自觉划出的界限?还是“意”自身对“语言”言说止此的要求?如果“意”要求于“语言”对它的跟进就此结束，而“语言”却伸张着“意”欲言说的言说本性，努力于对“意”之显露的跟踪，那么当“意”要求于“言”的“止步”，从而放开于自身作为“意”的涌动(“随”)与显露时，“言”则既要“止步”于“意”的要求，又要在作为“言说”之存在的本性当中绽示自身，从而在其不可言说处，努力走向其言说，亦即走向于“道说”(Sagan)。

此时的言说，因不干涉“意之所随”，而
又因跟踪(“言随于意”)于“意”的露显，从而将自身托付于一个奇妙的去处——即寓自身之言说于别处。

寓自身之言说于别处(“言寓于彼”)，这不能不说是“语言”在成全自身表达时的妙用。

这在本质上已是语言之为语言，既成全于自身作为言说的本性，又能够放开于“意”的自身性显露，于自身的“闪让”处不滞涉于“意”自身的涌动或放出，从而自行绽出的艺术。

语言在此并非显露出其“言说”的途穷，表达的无力，而是将自身放置到了一个更为高妙的境地。

那是语言自身开拓的疆域。

在那里语言既成全着自身，又显露着自身，而且不丢失其作为“意之所随者”的“顺从”，始终对“意之所随”及意所随到处(“得意”处)显露的“踪迹”进行着的守持与跟踪。

从而，“在道说中持存着这样一种允诺(Gewahren)”:它让我们归属于(Gehorenlassen)此“道说”。

[11]
将自身意欲伸张的言说寓于别处，这是语言放释自身之为语言的中性立场。

语言牵引出“意”(“思想”)，但不滞涉于“意”的自行放出，才是语言在绽示自身并守护自身时独具的张力。

在其中我们感受到的不是语言言说的贫乏，而是其随处言说并顺向“显示”的生机。

语言不滞涉“意”的放出，并非意味着自身要从“意”的放出中消失。

不滞涉“意”的放出，本质上是在消泯“语之所贵者，意也。

意有所随。

意之所随者，不可以言传”的尴尬与悖阈。

但此消泯，不是解除“言”的力量，也不是要消灭“意”的达向，而是为了言说自行显示与张开的生机和“意”自行放出与涌动的努力，是对“言”与“意”互为干涉、互为关闭的界限的消除，是“让自行道说”(Sichsagenlassen)的开始。

[12]
“寓言十九，藉外论之。

亲父不为其子媒。

亲父誉之不若非其父者也。

非吾罪也，人之罪也。

与己同则应，不与己同则反。

同于己为是之，异于己为非之。

”(《寓言》)
这正是庄子的考虑。

“藉外论之”，即意欲“论之”(言说)，但凭借的又不是固定在它里面的东西，而是“藉外”而“论”。

之所以“藉外论之”——凭借他物而
言说，就是为了回避“言意”亲缘性缠绕的嫌疑(“亲父不为其子媒”)。

回避于这种“言意”亲缘性缠绕的嫌疑，也就避免了“言”对“意”不加分别的习惯性附着或“意”对“言”不加分认的强行镌刻，也自然就回避了“言”对“意”传达不实(“名不符实”)的迷途与嫌疑。

当将语言对“意”的跟踪引置(“藉”)于别处(“外”)，让与“意”不具亲缘性随属关系的存在回应于“意”之放出及“意之所随”，“言”对“意”的传达与显示将显得更真实(“亲父誉之不若非其父者也”)。

庄子采取这样的言说策略，并非怀疑于“言”对“意”之跟处(“随”)的能力，而是不信赖人们对“言”与“意”对应性的理解与承受，以及对“言”与“意”界限不加澄清的执拗与偏见。

他认为，对“言”与“意”进行内在对应性的理解与承受，混淆“言”与“意”在达向各自所是的边界性的分离与区分，不是他的言说本身所造成的，而是人自身的局限和关闭所造成的(“非吾罪也，人之罪也。

”)世人往往自以为是而是之，自以为非而非之，与自身之理解相同的则应同，与己不同则反对。

(“与己同则应，不与己同则反。

同于己为是之，异于己为非之。

”)人自身张扬自身为判断是与不是的标准和尺度。

从而在“言”、“意”关系的取舍中，信靠于自身的识见与理解。

而不关“言”、“意”作为自身性存在所各自达向的呈现自身作为“言”、“意”存在的那个“自行显示、自行诉说”的领域。

但人自身作为“是”与“不是”的尺度者、评判者，这可能成立吗?
在《齐物论》中长梧子回答瞿鹊子:
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与
若不能相知也。

则人固受其黮闇，吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣，恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣，恶能正之!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣，恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣，恶能正之!然则我与若与人
俱不能相知也，而待彼也邪?”(《齐物论》)
“是”与“不是”的标准是谁给予的?是我，还是你?是同乎我者，还是同乎你者?
如果是同乎你者，既然与你相同了，怎么又会给你给出“是”与“不是”的标准呢?如果是同乎我，既然已经给出了这个标准，我怎么可能跳出这个标准呢?让与你我
不同的存在给出此标准，既然与你我都不同，这个标准怎么可能用以回应出你我之所是与所非呢?所以在判断是与不是的立场上，“我与若与人俱不能相知”，因此，我与若与人(我、你、他)，都不能出具是与不是的标准。

不能出具此标准，就意味着作为出具标准者的可能性的丧失。

也就意味着人(我与若与人)作为准则发放者的身份的无效。

既然“我与若与人俱不能相知”，那么这个是与不是的给出，显然“而待彼也”。

但这个有待作出是与不是之发放的“彼”，已不是属归于人以自身性之确立而归划到的界域。

它已经超出了“人”自身的范囿。

人作为短暂者、必死者的伫立，只不过是是与不是路径通向中的过渡。

希腊智者普罗泰戈拉说:“人是万物的尺度，是
存在的东西(如何)存在的尺度，也是不存在的东西(如何)不存在的尺度。

”[13]这
是希腊思想古典语境中肇生的人的主体性自觉的启蒙。

苏格拉底回应于此自觉，旨于塑造人在万物世界当中的站立，将对世界万物的自显(physis)与跟踪，回到人对自身的认识(你要认识你自己)确立了“美德即知识”的思想标准。

西方认识论从此抬头。

人成了世界的主体，世界被宣布为对象和客体。

人的立场附加于世界的存在之上。

人成为世界所是的根据。

这股古典的思想的火焰，到笛卡尔时代已是登峰造极。

它使人类处到了世界文明与进步的前沿，但也使人与世界的亲近与亲密达到了空前的疏远与陌生。

人的存在陷入历史性的贫困与黑夜。

西方世界的近代反思，就是对苏柏路线以来，人独具世界主体者身份的颠覆与反思。

人作为短暂者、必死者，还无力向世界之所是宣判出标准。

人的存在是被给予(given)的，世界敞开(open)
于人的入住，给人安排出栖居(dwelling)，才让人有了诗意(poetically)的出行、入住与安居。

作为短暂且必死的人不能作为世界的主宰，不能向世界出具“言说”。

将言说寓于别处，既泰然于言说的自行伸展，又让之于意的自行显露，本质上是在消除人以其意欲统辖“言说”的偏执和局限，也是在本质性地消除人囿于其“意”的自大与野心。

“言”不仅显露为人言，更是物语、神言的露显与绽出。

“意”，并非局限于人意，还有天意、神意的具相与演示。

世界(welt)也不仅仅是人的世界，而是“天”(Himmel)、“地”(Erde)、“人”(die Sterblichen)、“神”(die Gottlichen)之四方(die Vier)的原始统一与并存。

[14]《齐物论》中，南郭子綦对
颜成子游的回答:你闻“人籁”，而未闻“地簌”，而闻“地籁”，而未闻“天籁”，其实，就是对人妄大与固执的破除与消泯:
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其偶。

颜成子游立侍乎前，曰:“何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?今之隐机者，非昔之隐机者也?”子綦
曰:“偃，不亦善乎而问之也!今者吾丧我，汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁，女闻
地籁而不闻天籁夫!”(《齐物论》)
世界并非人所独据的世界，是天地人神共在合处的世界。

因而世界之言说，并非仅人之言说，人之言说某种意义上也只是对世界之言说倾听后的回应。

此回应，就是对“道”之“道说”(Sagen)的顺听与跟随(Nachsagen)。

是语言自身在说话，而不是人在说话，人是言说的倾听者，是聆听言说时的显示者、回应者，是被唤向(Rufen)“道说”的被言说者(das Gesprochene)。

[15]
三、注满与倾空:“重言”与“巵言”
“重言”何谓?世之论说不一。

多谓:为世人所尊重者的言语。

《庄子·寓言》:“寓
言十九，重言十七。

”唐成玄英疏:“重言，長老鄉閭尊重者也。

”陆德明释
文:“重言，謂爲人所重者之言也。

”清王先谦集解:“其(莊子 )託爲神農、黄帝、堯、舜、孔、顔之類，言足爲世重者，又十有其七。

”又说“重言”者，即反复言之。

郭庆藩集释引郭嵩焘曰:“重，當爲直容切。

《廣韻》:重，複也。

莊生之文，注焉而不窮，引焉而不竭者是也。

”那么《庄子》本身是如何“道说”他的“重言”
的呢?在《寓言》篇他说:
“重言十七，所以己言也。

是为耆艾，年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。

人而无以先人，无人道也。

人而无人道，是之谓陈人。

”(《寓言》)
无疑，在庄子看来，“重言”也是一种言说，这种言说建立在对语言自身信靠的基础上。

“重言”，除表达出言说的可靠性——“耆艾”之言，从而既有历史的在
先性(“年先矣”)，又能够道说出“无经纬本末”的历史实质，它还道述出言说的生机——“注焉而不窮，引焉而不竭者是也。

”从中透露出言说的亘在、持久与
恒耐来。

“是为耆艾，年先矣”，显然，是在说“重言”，这种值得信靠的言说，它历经人的存在而不衰竭，经遇历史年月而不衰老，依然在其道说中弥满生机。

这种信靠和生机，使语言自身存活在它的言说本性当中。

此生机道述出人的存在，并注满于使人作为存在者显露于此的世界。

这种厚重的具有巨大的历史承受性的语言，本质上是对世界存在的充实与注满。

正是它显露世界之为世界，显露自身之为自身，显露人之为人。

世界就是在它的注入中被带向了那个敞亮的开端中。

如果说“寓言”是言说将其意欲言说的本性寄托到对他物的言说当中，以此保持到对自身言说本性的守护，那么“重言”则是对语言自身之为存在的显露——语言
将自身显露到自身当中——“所以己言也”。

语言在自身的生机中反复于这个世
界(“反复言之”)，注满于这个世界(“注焉而不窮，引焉而不竭者是也。

”)，并
在其中打下言说的踪痕。

无论“寓言”，还是“重言”，语言作为言说，都铭刻到世界中去了。

语言在世界中留下了存在的踪痕，是否意味着语言自身就是“存在”的现身呢?或者说世界是否就是这言说之踪痕的“道出”呢?世界中充满了言说的踪痕，此踪痕插迹于“天”、“地”、“人”、“神”之“四方”(die Vier)，不断
被印刻到历史－世界的苍桑当中，以至于成为世界显露自身之为世界的遮蔽与重负。

当语言成为世界自行显示自身的障碍与遮蔽时，语言就已经不能随处于自身的生机
当中了，因为语言的本性已经不是“道出”或露显世界隐蔽自身的指示和线索了，而是成了对世界之自身性敞出(Openness)的关闭(close)，此时，语言作为道说(Sagen)之显示又降沉为了人之“说话”(Sprechen)，作为“让看”、“让听”，“让显现”之“显示”，沉降为了一种观念符号，乃至历史表述。

此时的语言已经不再“说话”，而是成了说话者随时操起的被表达之物。

被“道”之“道说”带显的世界，因之，陷入一种无法释解的历史性关闭。

“注焉而不窮，引焉而不竭”的语言，怎么能在它自身所“反复”的穿行与走动，即诗意的“道说”中，形成对世界敞开(open)之显露(forth out)的关闭呢?这不正是庄子对言说之本性的把握吗!真正充满生机的语言，既是对世界存在的“注满”，也对世界之注满的“倾空”。

语言在它不可言说之际，才真正呈现为语言，才能于无言说当中，“道出”无穷不竭的“言说”。

这便是:“把作为语言的语言带向语言。

”(Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringe n)[16]如何才能“把作为语言的语言带向语言”，如何从陷于符号性关闭的“说话”当中，走向作为“说话”之本真性的“道出”，这是庄周“闻其风而说之”的独特力量，正是为了从“人”之“言说”走向聆听(“闻其风”)“道”之“道说”，庄子才于“寓言”与“重言”的可“说之”当中，更为本质地“道出”了他的“巵言”:
“巵言日出，和以天倪。

”(《寓言》)
“巵言”，巵，古代盛酒器。

《礼记·内则》:“敦牟巵匜。

”郑玄注:“巵匜，酒漿器。

”“巵言日出，和以天倪。

”成玄英疏:“巵，酒器也。

日出，猶日新也。

天倪，自然之分也。

和，合也，無心之言，即巵言也。

是以不言，言而無係傾仰，乃合於自然之分也。

又解:巵，支也。

支離其言，言無的當，故謂之巵言耳。

”陆德
明释文引王叔之云:“巵器滿即傾，空則仰，隨物而變，非執一守故者也。

施之
于言，而隨人從變，已無常主者也。

”
巵器滿即傾，空則仰，将语言像盛于酒器当中的酒一样，反复到注满即倾空，倾空。