藏传佛教认识论评析

[收稿日期]2015-12-14
[作者简介]次仁央金(1966—),女,藏族,西藏拉萨人,助教,主要从事藏语言文学研究;桑杰端智(1968—),藏族,青海
尖扎县人,副研究员,主要从事藏传佛教教义研究。

藏传佛教认识论评析
次仁央金　桑杰端智
(西藏大学文学院,西藏拉萨850000)
[关键词]藏传佛教;认识主体;认识客体;认识方法论
[摘　要]藏传佛教认识论是藏族传统文化模式的主要结构内容之一,其主要精神在于以集体意识为基础的心理为前提,认真追求以缘起性空为基础的认识本位,从而实现存在于自身中的一切潜能,征得污垢智慧,最终踏入解脱之道。

藏传佛教宗派繁多,各有其特殊的认识论,但其中最代表性的,应当是中观应成派认识论。

[中图分类号]B948　[文献标识码]A [文章编号]1000-0003(2016)03-0024-08
佛教传入藏区以后,随着社会历史的发展演变,
形成了许多不同的认识论。

尤其在11世纪中后期
到15世纪初,由于地方割据势力的大力支持和造纸印刷业的空前发展,藏传佛教八大派系在短短的400年里全然形成。

期间,“有一部分人将空性主张为非有非无。

有的人将胜义谛主张为非所知,有的人将胜义谛主张为经得起被正理观察的实有。

有的人将等持主张为无对境和无任何法尔”[1]133,产生了诸多不同的主观认识论。

尽管如此,藏传佛教以龙
树大师的《中观理聚六论》和月称大师的《入中论》为出发点,根据人们的智力和心理需求不同,总体上提出处于不同境界的两种认识内容:一个是建立在一般凡夫知性上的世俗认识,另一个是建立在完全断绝“烦恼障和所知障二者”而不受时空限制之智力上的胜义谛认识。

二者处于不可分割、相互依赖的关系之中。

藏传佛教首先要求人们对客观事物和现象具有世俗的正确认识,并且从理论角度肯定此种认识能力是符合客观规律的真知灼见,从而使人们的智力、品德、素质得以提高。

在此基础上,对原有世俗的认识能力进行转化,进一步改造人们的主观世界,提高人们的智力水准,使其达到“正觉圆明”的超人智慧,即胜义认识。

为此,藏传佛教以其心学体系为理论基础,以缘起性空为思维导向,以求通达人生宇宙的实相为目标,专门提出对主观世界进行研究的向内认识论。

由此看来,藏传佛教虽有诸多不同的认识论,但其中最具代表性的,就是大乘中观应成派认识论。

一、认识主体的虚弱性存在
藏传佛教暂时从小乘部派的角度强调,认识不是生理的反射活动。

就是说,诸识不是物质的派生物,而是依心而生的精神活动,是一种有其独立自体的功能。

这种功能始终处于时隐时现的运
动过程,藏传佛教用“种子”和“现行”二词解释认
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第3期
西藏研究
Tibetan Studies
No.3Jun.2016
识的潜在能力和对认识对象所生的认识活动本身
之间的相互转变及其运动规律。

从“三有世界”的
生命构造理论角度看,人的认识功能虽与物质性
的诸根即感觉器官有密切关系,但它不是诸根(如
大脑皮层等)所生起的直接作用和功能,诸根仅仅
是产生认识功能的所依或途径。

认识功能以意识(入乐下冀乥)为根本的“种子依”(乥下傓乒下伢下修乒),通过感觉器官即神经系统而发挥其特有的功能。

如凭眼根
能见色,凭耳根能闻声,凭鼻根能嗅香,凭舌根能
尝味,凭身根即能感触冷暖。

正因如此,眼识等前
五识均为由意根发起的认识,是意识作用的不同
显现方式。

藏传佛教喻之为出现在一间房子的多
个窗口之一只猴子。

有色五门根识只能认识色、声等一般粗显的物
质现象,而具体的事物以及抽象的道理和概念等只
有意识才能认识到。

这是因为思维、想象、反思、判
断、推理等精神活动均为意识所特有的属性。

唯识
论认为,意识的本源或所依仍然是藏识,藏识借助末
那识的作用,将前六识的不同现行功能如爱欲、亿
念、谋划、构思和嗔恨等经验以习气或种子形式收藏
起来,为意识提供精神能动性力量,而意识常常凭借
依色根识而生起,要受隐藏在其中的思维思量性的
末那耶识的熏习。

因此,意识与前五识的关系是“本识”与“转识”之间相互作用的能动性的因果关系。

本识能引起现行的转识,转识又把各种习气种子种在本识中。

藏传佛教一般用四缘说中的因缘(伾下仩乒)、等无间缘(倌下乗下乏乂下仩乒)和增长缘(乕乐乂下仩乒)等认识的内在条件来加以说明这种相互依赖的因果关系。

其中因缘是有效的、能决定或制约结果之性质的缘,如视感官支配视觉活动;等无间缘是指相应心心所法等,由于前识的开导作用,前识甫灭,后识即生,两识相接为无间的意识之流;增上缘是对于生果能起增强势力作用的缘,如眼等五根对于生起五识能起增强效果。

它们包括了一切内在的认识条件。

认识主体按其性质分,则有分别和无分别(俯乂下乕久乥下乐乄下俯乂下僎乐)二识、七种心识(傥下八乂下乕個乒)①、错乱和不错乱(也伒乢下冀乥下乐乄下乗下也伒乢下乕兒下冀乥下乓)二识、悟心和非悟心(俯乂乥下乓兒下傥下乐乄下乗下俯乂乥下乓兒下傥)二识、自悟(乡乄下八乂)和悟他(乂九乒下八乂)二识等区分。

藏传佛教逻辑学往常将所有认识活动概括为量(乙乐下乗)与非量(乙乐下僋乒)二识中加以阐述。

量分为现量(乗佤乒下册乗下乙乐下乗)、比量(侥乥下乐乓乂下乙乐下乗)两识。

前者是直接的认识,后者则为间接的认识。

“‘我们不妨采纳这样的知识观,即将认识视为生理的反射活动,进而又将此反射分为直接的与间接的,单一的与受制约的’,亦即反射的和非反射的”[2]171。

因此,可见的或现存的事物由现量去认识,不可见的或眼下不存在的事物则由比量去认识。

这种划分是为了说明客观实在的两个知识来源,即感性的与知性的。

现量是每一认识活动的第一刹那所产生的“脱离任何亿念成分的感觉认识,是纯粹的感性认识”[2]174,是知识的直接来源,其主要特征是非经验性和非心理构造的,但也并非“龟毛兔角”。

藏传佛教由此而给现量定义———非构造的无错乱的新知。

而第一刹那后的所有感觉认识,仅仅是现前识(乗佤乒下册乗直觉),决不能成为现前量。

作为新知,现量的认识对象在感觉范围内,即呈现于诸感官的表象的、具体的自相之物。

这同柏格森所倡导的“直觉”、斯宾诺莎的“本质”以及亚里士多德的“形式”概念相似。

柏格森把直觉说成获得关于真正的、实在的内在知识的思维而褒扬。

认为直觉是“不带任何空间性和社会功利性的思维方法”[3]223,是当下不分割的真正的内心体验。

他对内心体验作了这样的解释:“我们在这里所指的直觉尤其同内部的绵延有关。

它把握没有位置并列的演替,从内部而来的增长,把握从过去向已经渗透着未来之现在的不间断的延伸。

它是心灵对心灵的直接注视———无物插入其中,没有通过折射棱镜而来的折射”[3]224。

藏传佛教根据直观的不同程度,将现量又细分
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①现量识(乗佤乒下乂册乗)、比量识(侥乥下乐乓乂)、已决识(乕久乐下冀乥)、
伺察意(入乐下乐偖乐)、见而不定识(倿乄下乢下乗下佣乥下乓兒下傥)、犹豫识(倀下儒乗)和颠倒
识(兺乂下冀乥)七种。

为根现量(乐乕乄下乗佤乒)、意现量(入乐下乗佤乒)、自证现量(乡乄下八乂下乗佤乒下册乗)和瑜伽现量(倹乢下也備乡下乗佤乒下册乗)4种。

其中根现量是指第一瞬间的五种感官认识,如对一块颜色的第一瞬间的纯感觉。

它是感官受外界具体事物之刺激作用而产生的认识活动。

意现量亦称“天赋的理智直观”,它是由认识对象、感官以及意识三者和合而产生的感性直觉。

这种感觉追随于纯感知的第一刹那后的理智直观。

它同样是直接的,非构造的。

自证现量是非构造、无错乱的专一向内的新生而真实的感觉。

它以第一刹那间的每一种感受和意志为自己的认知对象,“正如灯照显事物时亦照显灯自身,不需要另外的光源照显灯自己”[2]189一样,属于此认知范围的一切意志、感受都是自我明了的,但不能向任何人传达的,如吃糖之感觉虽最了解的是自己,但它是不可名状的。

对此实在论提出质疑,认为精神现象并不能由灵魂直接认知,因为认识既是一种行动,便自己不能又做自己的对象,正如刀刃不能切割自己一样”[2]191。

瑜伽现量是一种借助与观两种不同的认识手段结合而产生的非构造、无错乱、新生之认识。

因此,修习瑜伽者才有此种认识能力,且不受任何局限性。

认为瑜伽行者以其神秘直观将超出凡夫认识对象范围的事物便能直接地、直观地、不靠概念地了知。

简言之,现量本身基本包含了西方逻辑学所提出的直觉判断,尽管它们对两种认识活动的区分、功能及其相互关联的表述有所不同。

比量是以任一特征和标志为理由(因三相),对不可见事物进行逻辑推理后,从新生起的真实执著性认识。

从严格意义上讲,此定义同量识的条件不甚相符,因为它是一种间接的、被推知的、构造性的、纯理性的、靠概念的认识。

也就是说,“这样感觉判断便是新旧知识的混合产物,是客观实在与主观诠释的混合物”[2]277。

据此,藏传佛教将比量看作幻象或想象性的认识活动。

“所以,那注定只能对付这些构造出来的概念的比量也就不是正确知识的来源,而是幻象的根源。

从这个意义上讲,不仅比量如此,感觉判断也只是一半正确的。

尽管它直接地达到了物自体,但在面对其不可认知性时则是凝滞无力的,人们只有依靠想象才能活动于半真实的世界中。

由此看来,比量是辅助现量(感性认识)和感觉判断的方法,其职能是纠正明显的错误”[2]278。

从此看,比量同西方哲学中的“理智”、“理性”概念稍有相似性。

因为“在他们看来,理智就它最初的特征来看,是制造人为对象的官能”。

柏格森说:“理智的特征就是天生不能把握住生命”[3]220—221。

正因如此,理智就不能获得事物的实在的、内在的、本质的东西。

因为对思维本身来说,它越用概念、判断、推理进行思维活动,越离开事物的本质而变得抽象。

同样,他们对理性也予以同样的评价。

但理智和理性在人类的认识活动中是不可缺少的。

因为人的思维活动向来很难摆脱概念、判断和推理等抽象的思维习惯。

比量以命题形式分为因果比量(乐佤乥下俻乕乥下侥乥下乐乓乂)、极成比量(入乐下侏乥下侥乥下乐乓乂)和信许比量(伧乂乥下乓兒下侥乥下乐乓乂)三种。

其中因果比量又称事势比量,它是凭借事物之因果关系,推知不可见对象的无误之新理解,如由烟之因以知厨中有火。

极成比量是凭借极成之理由,了知唯由名言、承许假立对境之无误认识,如凭借思维惯性之因,得知“怀兔”被可称为月亮。

信许比量是信许之理由,推知最极隐蔽对象的无误认识,如凭借可信的言说以知某库中有黄金。

比量又依照推理形式的不同,则分为为自比量和为他比量两种。

为自比量与比量本身是一回事。

为他比量是三段论式的不同名称,是“将因之三相传递给他人的推论形式”[2]318。

因此,它既是一种主观认识的存在形式,也是佛教小乘部派重要的认识方法论之一。

简言之,现量与比量二者在思维运动过程中相互作用、互为条件。

从认识功能上看,二者没有优劣之分,所有正确的认识活动都是借助这两种认识方式的结合而产生的,如“在现量当中,认识活动把握
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个别而构造符号,在比量当中,它却把握那些符号而构造出个别”。

正如康德所言:“离开了感性直观,我们的知识失却对象,从而陷入空虚”,“如果所有(借助范畴的)思想离开了经验知识,也便没有了对象的认识,因为仅靠直观是没有思想的”[2]274—206。

因此,藏传佛教也认为,二者作为同一个认知,则“代表者感觉与非感觉、概念与非概念、想象与非想象的综合”[2]274。

非量是一种与无错乱的新知相反的错误认识。

所谓错乱并非是一般意义上的错误,而是指主观的、构造的、经验的、非感性的感觉判断,是从先验性正确的角度去评判的。

从这点看来,非感性的比量虽是经验性的“正确”,但归根结底还是一种错觉。

藏传因明学通常将错乱分为已决识(乕久乐下冀乥)、伺察意(入乐下乐偖乐)、见而不定识(倿乄下乢下乗下佣乥下乓兒下傥)、犹豫识(倀下儒乗)和颠倒识(兺乂下冀乥)五种。

其中有些是经验的错乱,有些可能是先验的幻觉。

而先验的幻觉与现量中的无错乱性先验之间存在本质上的区别。

此时的不错乱也仅仅意味着非主观、非构造、非经验的认识,并非是终极实在意义上的“无垢智慧”,正如根敦群培所言:“著称量(乙乐下乗)和意(八乂下乓)二识,实指挟持于两个无明间的微弱智理”[4]366。

《三摩地王经》中亦说:“眼耳鼻非量,舌身意亦非,若诸根是量,圣道益于谁”[4]282,故“世间皆非量”。

这也是佛教逻辑学往常被大乘部派描绘为概念论的理论依据。

基于此,中观认识论进而提出,人们现有的认识能力都是积累性的、有限的、受经验制约的、执实性的、矛盾的、颠倒的、虚弱的。

因此,人们所认识的完全是经验的感觉能力和能动的知性范畴。

从这个意义上讲,现量和比量所包含的分别和无分别二识、七种心识、错乱和不错乱二识、悟心和非悟心二识等认识功能,虽然是一种更深刻的内心体悟,但它们仅仅是一种关于世俗的、相对的认识,因而仍未超出不明事物真相的虚妄心理,只有摆脱思维上的这些种种局限性的无所不知、无所不晓的理智,就无需费尽心力而用直观的认识方法将直接认知一切。

藏传佛教如此在总体上对照性地指出了两个不同的认识功能。

总前所述可以看出,认识主体是由诸识组合而成的一种复杂严密、完整系统的精神性功能的认识系统。

藏传佛教从相依缘起论角度进而强调,认识主体的存在除了上述各种内在的、本质的条件外,还要依赖外在的种种客观条件,必有所认识的对象。

这就是四缘说中的所缘缘(乐僋乂乥下仩乒),它包含一切存在物,即一切事物都可成为认知对象。

二者同样处于相互依存、相互因缘、相互作用的因果依存和辩证统一关系,如风能引起海水的波浪一样,外境能引起由本识生起的诸转识。

反过来,一切客观事物的存在形式亦离不开诸识的功能作用。

维识论认为,一切客观事物的存在形式事实上都是认识功能所致。

同样,人类主观意识的存在形式亦是这个现象世界的功能,故《阿含经》中说:“此生故彼生,此灭故彼灭;此有故彼有,此无故彼无”。

有了眼、耳、鼻、舌、身、意六识,才有与之相应的色、声、香、味、触、法六种客观物质现象,如镜色和眼根的结合生起眼识。

这样,认识主体与客观认知对象的互相结合、相互功能作用,自然造就了生命个体的色、受、想、行、识五蕴的变动规律,如“当一块颜色被认识时,他的自我或灵魂是行动者,颜色是对象,视觉是工具,操作过程便是从眼睛到对象的运动”[2]79。

然而,人的认识
能力处处受人与生俱来的感官的天然局限,人们只能用有限的、迷惑的五官去认识经验世界,而超越现有五官认知范围的先验世界,是无法认识和掌握的,如著名学者根顿群佩所言:“如果我们除了五官以外,尚多了几个感官的话,客观认知对象亦会随之增多;如果我们的双眼不是处于左右横向位置,而是处于上下垂直方向的话,所看到的外部事物之形态也会大不一样。

我们所决定的一切,都是依赖五官的功能所决定的,除此之外,没有任何更有效的办法和途径。

所有色镜,除了由额头下的双眼取揽外,没有任何其他办法;两只耳朵除了它所能闻到的声镜外,
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超越其认识范围的任一声境都不会闻到。

”[4]281—282“我们所决定的‘有无’之概念,实则那些能够显现于我们的心中的存在部分,而决定‘无’与‘否定’之事物,则是那些不能显现于我们心中的存在部分,‘非有非非有’的空性亦属于此类,并非前者”[4]276。

由此看来,不仅是先验世界,而且经验世界同样绝非是任何时候都可以证明的,其存在到头来也只是一种“我的表象”,这就使人们从主观认识上感到糊涂和困惑。

即使如此,除了知性的真实与非真实属性的区别外,包括人的心理现象在内的一切事物和现象最终都能成为人的认知对象和真正的知识来源。

因此,藏传佛教中“存在”、“真实”、“知识”、“有”和“事物”都是认知对象的不同名称。

二尧认识客体的两重不定性
佛教实在论依照可感知世界的不同类型,通常对认知对象作了性相和名相(乗乙乒下侮乐下乐乄下乗儒乒下傔)、抽象和具体(偪下乐乄下傘下傚乂)、自相和共相(乡乄下乗乙乒下乐乄下偪下乗乙乒)、无为法和实有法(俪乂下乐佤乥下乂侮乥)、否定法和肯定法(乐乂乂下乓下乐乄下佖乕下乓)等区分,又根据人的量识性质将所有认知对象概括为现前分(乗佤乒下伤乡)、隐蔽分(仰乂下伤乡)和最极隐蔽分(兽乒下仰乂)三个方面。

一切有部认为一切认知对象包括在以下五个方面,即色法(倿乄下乕下乂允乂乥下仍下乂儮)、心法(乂僿下傓下再乗乥下仍下乂儮)、心所法(也伈乡下再乗乥下傗乄下伜下乂儮)、不相应法(倡乒下僋乒下也個下傘乐下仍下乂儮)和无为法(也個乥下乗下傔乥下仍下乂儮)。

唯识派主张概括一切认知对象为三性,即遍计所知性(仉乒下乕乎乂乥)、依他起性(乂九乒下乐乕乄)和圆成实性(兩乄乥下伪乕)。

藏传佛教最终概括形形色色、千差万别、无穷无尽的认知对象为世俗、胜义二谛的存在形式,即相对真实和绝对真实两个范畴。

至于二谛的概念及其内涵各宗派有其特殊的见解和不同的阐述。

有部派主张,“经破灭或加以分支分析而排除后,便觉得不复存在的事物为俗谛,如虚空等一切恒常不变之法;虽已破灭,或加分支分析后仍不能排除执其存在思维的事物为胜谛,如瓶等一切实有的物质现象。

经部派主张,仅凭臆测假设便觉得存在的事物为俗谛,如瓶之共相等一切抽象物;不凭名言臆测假立为有,其本质即已客观存在的事物为胜谛,如瓶之自相等具体实有物。

唯识论认为,观察名言的正理所能察觉的事物为俗谛,如依他起性物;观察实质的正理所能察觉的事物为胜谛,如圆成实性[5]458—486。

中观论站在理论思维的高度强调,“直觉现量在执识与境为分离的情况下所察觉的事物为俗谛,如柱子等名相事物及现分缘起诸法;直觉现量在执识与境为合而为一时所觉察的事物为胜谛,如空性”[5]486。

这是一种用认识世俗现象世界的方法去认识本体实相世界的认识论。

在藏传佛教诸宗派里面,萨迦派之大手印、宁玛派之大圆满和格鲁派之应成派见三大教义最能代表中观论的主要思想潮流。

虽然各宗派对这一思想的名称和观点有所不同,但它们共同主张,这种认识论从超验的神圣智慧中能够破除人们主观上的虚妄不真的经验世界,使之最终成为检验、衡量超验之绝对真理的唯一标准。

从而认为,其见殊胜于其他诸宗派之见。

在它们看来,世俗谛包含了五蕴、十二处、十八界等客观存在的经验世界。

人们为了认知、了解宇宙和人生的本体实相,对这些事物必须创造很多名号和称谓,假设一些思维模式,并依赖人的意识认取其施设假立的真实存在性。

因此,对凡夫俗子来说,任何具有因果效能的存在形式就是真实的存在,故有“世间极成真实”的说法,尽管这种存在形式是暂时的、相对的、名言的、世俗的、缘起性的、受时空限制的。

胜谛是永恒的、绝对的、超越时空的、横遍十方的,是一种不可思议、不可言说、不可名状的实相,是本体世界的终极真实。

二者实质上就是相对真实和绝对真实之间的对立统一关系。

就是说,绝对真实存在于相对真实中,构成一切事物的共性或总合。

因此,绝对真实必以相对真实为出发点,不承认相对真实的存在,绝对真实便无从谈起。

同样,相对真实亦不能离开绝对的真实而存在。

二者不一不异,不即不离,处于辨证
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统一过程。

绝对真实的实质内容是“即使在名言中,诸法也不以自相而存在”[6]。

用佛教的话说,从色法到
遍知之一切事物和现象均无自性,包括自我,无论是外在的,还是内在的,都没有一个独立存在或自我主宰的内容。

换言之,现世是非真我,非事物之本性,只是人们根据自己的无可信赖的意识所决定的虚无飘渺、纯粹想象的不可靠的名言之存在,其名称是假名罢了,在假名安立的名称背后则无丝毫独立存在的本体。

无论是世俗之五蕴、十二处、十八界等一切法的表层现象,还是胜义之涅槃或个体所征得的最后真谛都是空无自性的。

六种生命在河边见面时,由于认识的方式不同,对同样的一条河,分别产生了六种不同景象的例子恰好说明了这一道理。

但现实中,人们通常认为,名言背后确实存在一个始终如一的自我实体,并把这一实体看作是独立的存在或可分离的东西。

“这个假问题产生于思想为其行动的功利性而把事物分开的愿望,思想的这一愿望是永远满足不了的”[3]214。

同样,以宗喀巴大师四部大论为代表的藏传佛教认识论对“不完全的归纳所成立”的自性存在学说,则一概否定,譬作凤毛麟角,纯属远离戏论的。

即使如此,凡夫俗子的思想观念及其认识能力暂时可当作决定客观事物之真实存在的主观标准,尽管它不能成为衡量终极真实的客观标准。

此说从侧面决定和认取了依他缘生的客观事物之真实存在。

正如康德那样,藏传佛教把一切了知的境界分为世俗之现象世界和胜义之彼岸世界两个方面。

认为我们所能认识的决非是那些不可思议、不可名状的胜义之物,而仅仅是胜义之物呈现给我们的现象世界之模式。

因此,中观论所说的空无自性并非是其现象根本不存在或子虚乌有的意思,而是因果依存关系的相对存在。

它是依照二谛的相辅相成、融为一体关系说明了世界万法之空性和客观事物存在的辩证统一关系。

这便是藏传佛教所说的不可知论。

三尧有无之境的认识方法论
藏传佛教认识论认为如能正确掌握“无我”这
一正理,所有生命体最终都能摆脱生老病死的苦厄
而达到一种永恒、快乐的境界。

据此,把所有认知对
相归结为“终极真实”。

然而,作为一切苦厄的根源
的无明,就是影响生命体走向无我这一精神境界的
主要因素。

这种无明一般分为两种,即“人我执”和“法我执”。

如果对“我”的执着能彻底破除,使能逐达超验的、实相境界的真知,就获得了无条件的自
由。

消除这二执,只有靠对“无我”之观的彻悟,进
而求得中观正见。

以此为理论依据,藏传佛教逐渐
将人的认识能力提高到“无我”这一思想境界。

“无
我”根据二执思想又分为“人无我”和“法无我”两个
方面。

对“无我”思想的彻底领悟,就意味着人的认
识能力达到了与彼岸的真如实相契合为一的境界,
从而脱离了现实生活中的一切烦恼,求得了解脱。

为了达此目的,藏传佛教提出了“大缘起因”、“破四
边生因”、“金刚屑因法”、“离一异因”及“七相道
理”等多种方法。

大缘起因(修乒下也傞乢下八乂乥下乓兒下伻乢下偐),是证明一切事物和现象无自性的正理。

通过这一逻辑辩证法观察事物的本性,得知一切事物和现象是由内因外缘聚集而组成,都有因果联系,相互依存,互为条件的,故世上没有丝毫自性存在的事物。

自然界在辩证法眼中是始终处于相互联系、相互依赖、相互制约的过程。

藏传佛教的这一因缘和合论也就特别强调事物间的这种相互关系。

对人而言,其生命现象也是由五蕴和合而成,它依赖于无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生和老死十二因缘而转化的过程。

此即藏传佛教乃至整个佛法的因缘和合论。

简言之,其核心思想为无论是精神的东西,还是物质的东西,都是因缘和合而生的。

因此,世界的本体实相是空的。

宗喀巴的《缘起赞》一书,对整个藏传佛教而言,是从因缘和合论的角度礼赞佛教中观思想的一部集学术性、文艺性为一体的佛学巨著。

尤其是其
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