持守民族本位与会通中西的结合——国学经典文学解读刍议
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持守民族本位与会通中西的结合——国学经典文学解读刍议李炳海
【摘要】国学经典的文学解读,既要持守民族本位,又要会通中西.物相杂以成文,这是中国古代对文学本质的基本认识和理解,与近现代西方学者对文学本质所做的概括有相通之处.中国古代与审美密切相关的词语,美、秀、艳、丽,都取象于生命的形态及活动,渗透生命意识,从而与古代西方对美的解释呈现明显的差异.中国古代文体的界定,如诗歌、小说,可以通过对文体名称文字构形的辨析得以实现,这在拼音文字中是无法做到的.象形文字是持守民族本位的依托,同时可以采用有异于西方的研究方式.
【期刊名称】《辽宁师范大学学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2018(041)001
【总页数】5页(P32-36)
【关键词】经典解读;文学本质;审美词语;文体界定
【作者】李炳海
【作者单位】曲阜师范大学孔子文化研究院 ,山东曲阜274165
【正文语种】中文
【中图分类】I05
主持人语：国学经典指的是中国传统文化中具有典范意义和经久价值的优秀著作，它们在中华民族的形成与发展中，对于其文化思想的产生与指向、思维理念的价值标准与判断、民族精神的培育与凝聚，都具有十分重要的作用。
对于国学经典的文
学解读，一方面是要进一步挖掘这些经典著作中所呈现的文学形象、所使用的文学表达、所蕴涵的文学精神等，研究他们的民族特性；另一方面是为了弘扬中国古代文学的优良传统，建立起具有民族特色的文学话语体系，使它成为当下文学建设的重要元素。
李炳海的《持守民族本位与会通中西的结合》从理论层面提出了对于国学经典进行文学解读应该遵循的基本原则，也从技术层面通过几个案例的分析诠释了如何解读的基本方法。
孙少华的《汉代诸子“文道”观的思想内涵与文艺认识》和张庆利《〈庄子〉中的“言”与“意”及其文学意义》则从实践层面探讨了题中之意，前文论述了汉代诸子文艺思想中存在的“文道合一”与“文道分离”两种认识，认为“六艺同道”是其时文艺政教功能思想的集中体现；后文分析了《庄子》言意关系既相互联系又彼此不同的三种思想，认为其理解与运用，是其哲学思想与文学价值的重要标志，也影响了后代的文学艺术。
国学经典的解读，必须坚持民族本位，同时又要会通中西，这是应该遵循的基本原则。
国学经典的文学解读，为的是弘扬中国古代文学的优良传统，建立起具有民族特色的文学话语体系，使它成为当下文学建设的重要元素。
中国古代文学经典是世界古代文化的重要组成部分，因此，对国学经典的文学解读，又必须会通中西，把西方的文学经典作为一个参照系进行对比。
国学经典文学解读的持守民族本位和中西会通，是一个颇为复杂的问题，涉及文学的众多领域和漫长的历史时段，不是单篇论文或几部著作能够表述清楚的。
本文只是列举几个案例，进行这方面的尝试，期待有众多的学术同仁加入这个行列。
物相杂以成文，这个命题的明确提出首见于《周易·系辞下》：“道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物。
物相杂，故曰文。
”这是以《周易》的爻位为例，用以说明物相杂以成文的道理。
“爻有等”，意谓爻位有级别、次序，《周易》共12个爻位，各个爻位的性质不同，故称“爻有等”。
对于“物相杂，故曰文”，虞翻所做的解释如下：
“乾，阳物。
坤，阴物。
纯乾纯坤之时，未有文章。
阳物入坤，阴物入乾，更相杂成六十四卦，乃有文章，故曰文。
”
爻有阴爻阳爻之分，爻位也有阴位、阳位之分，因此，六十四卦呈现的均是阴阳交错的状态，这是虞翻立论的根据。
对此，李鼎祚又做了进一步的解释：
纯乾纯坤，阴阳未变，其时未有文章。
《郑语》曰“物一无文”是也。
乾坤交通，故“阳物入坤，阴物入乾”，而成六子。
八卦更相错杂，成六十四卦，刚文柔，柔文刚而文章成焉。
《说文》曰：“文，错画也。
”盖即“物相杂，故曰文”之义也*李鼎祚.周易集解纂疏[M].北京：中华书局，1994：676.。
李鼎祚先是从《周易》本身进行论述，界定文指的是阴阳错杂。
后边又援引《郑语》和《说文》的记载，进一步指出把“物相杂”称为文是古代普遍存在的理念。
李鼎祚所引《国语·郑语》的“物一无文”，所在段落如下：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。
”前三句依次以声、物、味领起。
声，指声音。
味，指滋味、味道。
依此类推，物指的是色彩。
韦昭注：“五声杂，然后可听。
五色杂，然后成文。
五味合，然后可食。
”所做的解释是正确的，这里的文，指的是不同色彩相错杂。
文指的是不同因素相错杂，《系辞下》和《郑语》所做的界定是一致的。
汉字是象形文字，甲骨卜辞中的文，表示的也是这种含义。
“文，……象分理交错之形，即后世纹理，花纹之纹的本字。
”*赵诚.甲骨文辞典——卜辞分类读本[M].北京：中华书局，2009：279.文指的是文理，是不同线条的交错。
《说文解字·文部》：“文，错画也，象交文。
”段玉裁注：“象两纹交互也。
”许慎对文的构形所做的解释，与甲骨卜辞相一致，是可信的。
综上所述，把文认定为不同因素相错杂，这个进程在殷商甲骨卜辞就已经初见端倪。
《国语·郑语》所载西周王朝末年朝廷太史的话语，明确提出“物一无文”的命题。
写定于战国时期的《系辞下》进一步强调“物相杂，故曰文”。
由此可见，把文认
定为不同因素相错杂，是中国古代早期就已经生成的重要理念，有充分的文献学和文字学根据。
文学的本质是什么？这是古今中外反复探讨的重要问题。
综观中国古代有关文学本质的论述，所遵循的基本是“物相杂，故曰文”的理路。
刘勰《文心雕龙·原道》称：“夫玄黄色杂，方圆体分。
日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，经铺理地之形。
此盖道之文也。
”这是把天地的日月相叠、山川纵横归结为道之文，是以“物相杂”为文。
刘勰把言之文，亦即古代所说的文学，追溯到传说孔子所做的《易·文言》：“庖牺画其始，仲尼翼其终。
而乾坤两位，独制《文言》。
言之文也，天地之心哉！”相传孔子所作《文言》被视为中国古代文章之祖，阮元的《书梁昭明太子文选序后》写道：“孔子《文言》，实为万世文章之祖。
此篇奇偶相生，音韵相和，如青白之成文，如咸韶之合节。
”*阮元.揅经室三集[M].清嘉、道间文选楼本。
阮元对《文言》所做的评论，秉持的是物相杂以成文的理念，给出的断语符合文章的实际情况。
梳理中国古代对文学本质的探讨，基本是围绕两个话题进行，一是文学所错杂的因素包括哪些东西，二是通过什么方式对各种因素加以错杂。
总之，“物相杂，故曰文”，是中国古代传统的文学本质理念，这种认识贯穿于中国古代文学的始终。
西方对文学本质的探讨，经历了漫长的历史阶段，出现过多种多样的说法。
美国学者雷·韦勒克、奥·沃伦合著的《文学理论》，是20世纪西方文学理论的一部代表
性著作，钱锺书先生在他的《管锥编》中数次援引《文学理论》的观点，与中国本土典籍相互印证。
《文学理论》在中国大陆许多高校用作中文系教科书，还被教育部列入中文系学生阅读的100本推荐书目中。
该书第二章标题是《文学的本质》，在对文学本质进行多角度探讨之后得出如下结论：“一部文学作品，不是一件简单的东西，而是交织着多层意义和关系的一个极其复杂的组合体。
”* 雷·韦勒克，奥·沃伦.文学理论[M].刘向愚，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1984：16.这种
界定已经得到学界的普遍认可，具有合理性。
其中所说的“一部文学作品，不是一件简单的东西”，这与《国语·郑语》记载的史伯之言“物一无文”有相通之处。
该书把文学作品说成是“交织着多层意义和关系的一个极其复杂的组合体”，这与《系辞下》的“物相杂，故曰文”，又何其相似。
这就提出一个问题，既然《文学理论》这部书成为中国国内高等学校教材，是官方推荐的阅读书目，那么，在探讨讲述文学本质的著作和教材中，完全可以变换方式，用中国本土传统的理念加以表述，用以彰显民族文化的元素，而把这类西方著作当成可供比照的对象。
国学经典的文学解读，经常遇到与审美密切相关的词语，如美、秀、艳、丽等。
对于这些词语的原始生成，亦须立足于民族本位，通过词语本义的辨析，揭示它们固有的内涵。
先看何为美？《说文解字·羊部》：“美，甘也，从羊、大。
羊在六畜主给膳也。
”段玉裁注：“羊大则肥美。
”按照许慎和段玉裁的理解，美的字形从羊、从大，是羊大为美，能够满足人的味觉需求。
近现代对于美字所做的解释，有的认为是媄的初文，字形从大、从女；还有的认为美字的构形是人把羊角戴在头上跳图腾舞*李
泽厚，刘纲纪.中国美学史·先秦两汉编[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：75.。
古今学者对于美所做的解释，其分歧在于它的构形及含义是羊大为美，还是人大为美。
尽管存在这种差异，但是，美的文字构形，取象于生命活动及形体态，则是确定无疑的，所谓的美，承载的是先民的生命意识。
与美连用的有秀字。
《左传·襄公三十一年》称“子大叔美秀而文”，杨伯峻先生注：“美秀谓其外貌举止。
”秀指的是什么？对此，当代古文字学者所做的解释如下：《尔雅·释草》：“不荣而实谓之秀。
”古人误以为禾麦之类不开花便结实，
这是古代植物学未精之故。
秀就是禾实，其字从禾从人，犹言禾仁。
……
秀为不荣而实，其引申方向有二：一由实义而引申，则秀有成义、茂义、美义；二由不荣之义引申，则凡该长出而未长出的现象可称秀* 尹黎云.汉字字源系统研究
[M].北京：中国人民大学出版社，1998：332.。
秀指庄稼的果实，有成熟、丰茂之义。
秀字的构形取象于庄稼成熟的形态，也是灌注了先民的生命意识。
与美经常连用的还有艳。
《左传·桓公元年》称孔父之妻“美而艳”，《左传·桓公
十六年》称“公子鲍艳而美”。
对前者，杨伯峻先生注：“美言其面目姣好，艳言其光彩动人。
”用艳字表现人的美，它究竟指的是什么？《说文解字·丰部》所做
的解释可供参考：“丰，好而长也。
从丰。
丰，大也。
”段玉裁注：
《小雅》毛传曰：“美色曰艳。
”《方言》：“艳，美也。
宋卫晋郑之间曰艳，美色为艳。
”按：今人但训美好而已，许必云“好而长”者，为其从丰也。
丰，大也。
大与长义通。
……《左传》两言“美而艳”，此艳进于美之义。
人固有美而不丰满者也。
毛传及《方言》皆深言之也。
许慎、段玉裁的解释颇为确切。
艳字用于表示美好之义，指的是人的体态丰满，是生命力旺盛之义。
到了后来，用以表示美丽、漂亮、光彩照人，它的意义变得抽象。
与美经常连用的还有丽字。
《说文解字·鹿部》：“丽，旅行也。
……从鹿、丽。
”段玉裁注：
此麗之本义，其字本作丽，旅行之象也，后乃加鹿耳。
《周礼》：“麗马一圉，八麗一师。
”注曰：“麗，耦也。
”礼义俪皮，《左传》之伉俪，《说文》之骊驾，皆其义也。
两相附则为麗。
丽，繁体作麗，字形从丽、鹿。
“至于麗，从鹿，丽声，则是取偶义。
”* 尹黎云.汉字字源系统研究[M].北京：中国人民大学出版社，1998：262.麗字的本义是指
鹿结伴而行，两两相偶，是取象于鹿的生命活动，亦是先民用生命意识灌注其中。
以上所提到的美、秀、艳、丽，可以说是中国古代早期用于审美的核心词语，它们均与先民的生命意识密切相关，所取象的是生命形态或生命活动。
除此之外，中国古代用于表示所谓美的词语，如华、媚、娇、枯、瘦等词语，也往往取象于生命形
态或生命活动。
从这种意义上说，中国古代美学很大程度上是生命美学。
古代西方对于什么是美有过深入的探讨，给出多种结论。
《文艺对话集·大希庇阿
斯篇》的副标题是《论美》，其中记载苏格拉底与希庇阿斯关于什么是美的多轮对话，苏格拉底给出如下结论：“美是难的。
”* 柏拉图.文艺对话集[M].朱光潜，译.北京：人民文学出版社，1988:210.这两位哲人的对话，涉及与美相关的主要问题，但是最终没有得出明确的结论，没有把生命形态和生命活动作为美的本质看待。
除此之外，“希腊哲学往往把数学图形、比率或比例挑选出来，看作是美的纯粹和典型的体现者。
”* 鲍桑葵.美学史[M].张今，译.北京：商务印书馆，1997:46.这种
做法在毕达哥拉斯学派那里体现得最为明显。
西方近现代美学是在古希腊美学基础上发展起来的。
当下中国大陆各类美学著作、教科书，基本上沿用西方美学的框架。
所谓美是主观还是客观的争论，美与善的关系，自然美、社会美、艺术美的划分，都是从西方输入。
而中国古典美学所渗透的生命意识，并没有作为主要线索写入各类美学著作。
由此看来，如何坚持民族本位，实现中国古典美学与西方美学的交会，仍然是任重而道远。
对国学经典进行文学解读，必然涉及对各类文体的界定。
当下通行的是采取文献梳理的方式进行循名责实。
文献梳理包括文本形态辨析和搜集对相关文体进行论述的文献。
除了这种方式之外，对文体的循名责实，还可以对文体名称的形、义进行辨析，从而对文体做出界定。
诗是中国古代文学的主要样式，这种文体为什么称为诗？这从它的文字构形中可以找到线索。
《说文解字·言部》：“诗，志也。
从言，寺声。
訨，古文诗省。
”对
于最后一句，段玉裁注：“左从古文言，右从之。
”所谓的古文，指的是籀文，即战国文字。
籀文的诗字从言、从之。
言，指说话。
之，前往之义。
籀文诗字的构形从言、从之，意谓有话要说出来。
这正是《尚书·舜典》所说的“诗言志”，上博
馆竹书《孔子论诗》所说的“诗亡隐志”，以及《毛诗序》所说的：“诗者，志之
所之也。
在心为志，发言为诗。
”籀文诗字的构形，表示诗的言志之义，是从表现功能方面对于诗的文体加以界定。
小篆的诗字构形从言、从寺。
《说文解字·寸部》：“寺，廷也。
有法庭者也。
”段玉裁注：“言法度字多从寸。
”小篆的诗字构形从言、从寺，表示的是言语遵循法度之义。
这是从诗的文本形态特征方面加以界定。
诗是有节奏、有韵律的语言加强形态，没有节奏和韵律的话语不能称为诗。
从诗字的文字构形演变可以看出，先民对于诗所做的界定，起初是关注它的表现功能，后来又扩展到它的文本形态，是一种渐进的过程。
古罗马贺拉斯所著的《诗艺》，主要也是从功能和文本形态两方面特征对诗歌加以界定：
神的旨意是通过诗歌传达的，诗歌也指示了生活的道路；(诗人也通过)诗歌求得帝王的恩宠；最后，在整天的劳动结束后，诗歌给人们带来欢乐* 鲍桑葵.美学史[M].张今,译.北京：商务印书馆，1997:158.。
这是从功能方面对诗歌加以界定，指出它具有多种功能。
《诗艺》还谈到诗歌的短音后边加长音所构成的短长格，共6个音步，以及由两个长音构成的长长格* 鲍桑葵.美学史[M].张今,译.北京：商务印书馆，1997：151.。
这是从节奏方面对诗歌加以界定。
就此而论，贺拉斯对诗歌所做的界定，与中国古代早期兼顾诗歌的功能和文本形态特征有相通之处，二者可以相互参照。
贺拉斯对诗歌所做的界定，是以古希腊、古罗马的诗歌创作为依托，也就是中国大陆学者当下普遍采用的文献梳理方式。
而中国早期对诗歌所做的界定，除了文献梳理的路径，还可以通过文字构形的辨析而实现，这在拼音文字系统中是无法做到的。
中国通行的象形文字，使得我们在探讨中国和西方共同存在的话题时，可以采用有别于西方的操作模式，体现出中国本土的特色。
再看对小说文体的探讨。
中国古代小说起源于说体，这已是学界的普遍共识。
早期
的说体文章主要有韩非的《说林》《储说》，刘向的《说苑》。
屈守元先生称：“把《说苑》看成是带有一定古代小说集性质的书，这是符合中国小说发展的历史实际的。
”* 屈守元.说苑校证·序[M].北京：中华书局，1987：4.这一结论经得起
推敲，中国古代小说确实起源于说体文章。
《汉书·艺文志》是中国古代最早对小
说加以界定的文献，其中写道：
“小说家者流，盖出于稗官。
街谈巷议、道听途说者之所造也。
”
小说记载的是街谈巷议、道听途说之言，为什么把记述这方面内容的文章称为小说？班固没有作进一步解释，但是，说字的文字构形可以提供这方面的线索。
说，字形从言、从兑。
言，指言说。
《说文解字·兄部》：“兑，说也。
”段玉裁注：“说者，今之悦字。
”兑指喜悦，说字构形从言从兑，表示的是言说而令人喜悦之义。
《说文解字·言部》：“说，说释也。
从言，兑声。
”段玉裁注：
说释即悦释。
说悦、释怿皆古今字，许书无悦怿二字也。
说释者，开解之义，故为喜悦。
《说文解字》及段注对兑、说所做的解释能够一经贯之，是可信的。
说字的构形表示的是言说而令人喜悦，把它作为文体的名称，取其具有娱乐功能之义。
中国古代早期主体文章主要取材于历史故事，其中包括街谈巷议、道听途说。
这类题材的文章确实有很强的娱乐功能，故以说体名之。
由此可见，中国古代许多文体的界定，可以通过对文体名称文字构形的辨析得以实现，这在拼音文字的各个系列都是无法实现的。
象形文字是中国古代重要的文化遗产，也是当下对国学经典进行文学解读的重要依托，这种文字的解析有利于立足民族本位，建立本土话语体系，同时，在与西方文化会通的过程中，可以采用独特的动作方式，显示出民族文化的鲜明特征。