村落场域中民族文化传承实践及其逻辑——基于广西靖西市旧州村歌

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乡村公共文化治理中的合作生产：一个理论分析框架

章以合作生产视角切入不仅探索性地提出了乡村公共文化治理的概念强调其中的合作生产核心要义同时将上
述概念内涵进一步融入到包括乡村公共文化治理转向资源系统资源单位治理系统行动者行动情景在内的社
会生态系统框架中建立起了文化治理理论与合作生产理论的关联为乡村公共文化治理中的合作生产提供一个通
到充分激发%民主权利得到充分体现%主体作用得到充分发挥 "!#$ 由此可以看出 !一方面 !以国家政策文件为推力的乡村建设趋势反映了当前乡村建设要仅仅围绕乡村振兴战略!藉由公共文化治理实现乡村文化生态的塑造!促进乡风文明!赋能乡村振兴*另一方面!表明了在国家政策话语里!农民不再仅是被动受益者和旁观者!而是作为乡村文化建设的主体参与到乡村振兴当中!彰显了农民的主体性!这昭示着以政府主导下单一式促进乡村发展的主体格局无法适应新形势的客观要求!多元协同的乡村公共文化
!&&' 年之后恰逢公共文化服务体系初建时期文化治理引发大陆学者的关注并成为热点为文化体制改革提供了理论指向对文化治理的阐发形成了四条研究路径一是将文化作为治理对象把治理理念引入文化场域之中通过国家社会和市场等多元主体的融合作用介入到文化管理体制变革中 $# 二是将文化作为治理工具或手段强调以主流文化意识形态引导社会风气和塑造精神境界凭借文化的功能以合作共治的方式达成政治经济社会等领域的多重治理 $' 三是将文化既作为治理对象又视为治理工具 $( 这一观点得到了后来学者的推崇原因在于治理文化通常是文化治理的前提与起点而文化治理的实现又是治理文化的目的和归宿两者是辩证统一的关系 $) 四是将文化治理视为继经济治理政治治理社会治理之后的一种新的国家治理模式是国家治理体系的重要组成部分是作为上层建筑的文化行业为了适应从计划体制向市场体制的社会基础结构变迁而生发出来的一种新的政策措施系统 $* 作为舶来品的文化治理理论经历了本土化的艰难历程逐渐形成了多样化的研究视角成为了用于分析文化体制发展和文化现代化建设的中国化理论工具从文化体制改革层面而言文化治理是公共部门私营机构和非赢利团体组成的复杂网络强调文化供给主体的多元化和供给过程的互动性以及以合作取代管理实现文化管理体制的变革 +, 从文化产业层面而言文化治理是一种通过发展文化产业以市场经济的方式实现文化的政治

文化认同视域下铸牢中华民族共同体意识的逻辑机理与实践进路

文化认同视域下铸牢中华民族共同体意识的逻辑机理与实践进路作者：杨茂庆周驰亮杨乐笛来源：《广西民族研究》2023年第05期【摘要】铸牢中华民族共同体意识是文化认同不断深化的过程。

文化认同是最深层次的认同，是各民族接纳和内化中华民族共同体意识的前提，是促进各民族交往交流交融的思想基点。

文化认同促进共有精神家园的生成，厘清中华文化与各民族文化的内在关系，推动中华民族共同体意识从“自觉”走向“自为”。

运用文化认同的分析框架，构建文化符号认同、文化身份认同和文化价值认同的层级结构模型，进而探察铸牢中华民族共同体意识的逻辑机理。

通过凸显共通的文化符号，以增强中华民族共同体的认知认同；唤醒共同的历史记忆，以增进中华民族共同体的情感认同；凝聚共生的价值理念，以形塑中华民族共同体的行为认同。

【关键词】文化认同；中华民族共同体意识；逻辑机理；实践进路【作者】杨茂庆，广西师范大学教育学部教授，博士生导师；杨乐笛，东北师范大学教育学部博士研究生。

广西桂林，541004。

【通讯作者】周驰亮，广西师范大学教育学部博士研究生。

广西桂林，541004。

【中图分类号】D633【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2023）05-0044-0008一、问题的提出党的十九大将“铸牢中华民族共同体意识”写入《党章》，铸牢中华民族共同体意识成为新时代民族工作的根本遵循。

党的二十大进一步明确“以铸牢中华民族共同体意识为主线，加强和改进党的民族工作”的指导思想。

文化认同是最深层次的认同，是铸牢中华民族共同意识的逻辑旨归和本质属性。

习近平提出：“要推动各民族文化的传承保护和创新交融，树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，增强各族群众对中华文化的认同。

”［1］中华优秀文化由各民族共同创造，文化认同是促进各民族交往交流交融的思想基点。

“文化是一个民族的魂魄，文化认同是民族团结的根脉。

”［2］300铸牢中华民族共同体意识需要全方位嵌入，尤其需要从文化认同视角形塑各族人民的心理空间，从共时性维度构建中华文化认同的认知场域与话语体系，从历时性维度贯通中华民族共有的集体记忆与文化纽带。

211285165_模因论视域下侗族文化融入基层社会治理研究——以黔东南侗族地区为例

DOI ：10.19299/ki.42-1837/C.2023.05.0162023年第5期总第211期·社会治理·THE FORUM OF LEADERSHIP SCIENCE少数民族文化是彰显其民族特色的显著标志，是一种相对于汉族文化而独立存在并突出反映我国少数民族生存和发展特点的亚文化体系[1]，是中华民族文化多样性的基础[2]。

中共中央办公厅、国务院办公厅于2017年1月印发的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》中指出：“实施中华优秀传统文化传承发展工程，是建设社会主义文化强国的重大战略任务，对于传承中华文脉、全面提升人民群众文化素养、维护国家文化安全、增强国家文化软实力、推进国家治理体系和治理能力现代化，具有重要意义。

”在国家治理体系和治理能力现代化的宏伟目标下，文化不仅是“一种生活方式”，还具有作用于社会关系的作用。

民族文化也不再是基层社会治理的辅助工具，而逐渐转变为基础性工具，在政治、经济、社会、生态等方面展现出多重价值，是国家治理的重要内容与形式[3]。

深入挖掘优秀传统民族文化的现代价值，探讨民族文化融入社会治理的实践路径，促进社会治理与民族文化的有效融合，有助于进一步提高民族地区的社会治理水平。

侗族是我国南方地区的一个少数民族，主要分布在贵州、湖南、广西和湖北，其中居住在贵州省黔东南地区的侗族人口占全国侗族人口总数的近一半，是名副其实的侗族聚居区和侗族文化中心。

基于此，本文以黔东南侗族地区为例，在模因论视角下归纳侗族文化模因特性，探究侗族文化融入侗族地区社会治理的路径。

一、侗族文化模因及其在社会治理中的作用模因论由达尔文的进化论演化而来，是一种用以解释文化发展传承规律的理论假设，试图从历时和共时的角度诠释事物之间的普遍联系以及文化进化与传承的规律[4]。

1976年，英国生物学家理查德·道金斯正式提出模因论，该理论认为，模因论视域下侗族文化融入基层社会治理研究——以黔东南侗族地区为例龙瑜李忆华摘要：侗族文化作为中国传统文化的一脉，其“诚、信、礼、公、活”的内涵与倡导法治、德治、善治的现代治理理念相契合，其中蕴含的侗族文化模因在多个场域对社会治理起到重要作用。

新媒介视角下乡村文化传播的场景化生产——以小红书为例

2021年第3期 NEW MEDIA RESEARCH74新媒体研究nmrmagz @在信息分众化的态势下，媒介整合功能与推荐机制日益完善。

以小红书为代表的虚拟社区型网络媒体平台，便在不断地实践中完成了从浅层的技术联通到深层的情感共识的引导。

本文以小红书平台为例，结合平台特征分析乡村文化传播的生产机制与表现特征，探究新媒介环境中乡村文化的传播机制。

1 虚拟“在场”：社区型平台的生产机制在网络虚拟平台上，人们拥有更高的自由度与更广阔的选择空间。

相比线下的社区，在网络世界中的人们来到社区型平台，是他们在现代化进程中寻求身份的认同和共同体的重建的过程，并以新媒介技术为依托构建起“小世界网络”，形成了兼具传统社群凝聚力与现代社群自由度的趣缘共同体[1]。

因此，在网络虚拟平台上聚集的以“趣缘”为直接导向关系链接的用户群体，其本身就因为相同的兴趣爱好而具有参与互动的可能性。

这也为该社群的内容生产、信息互动乃至可持续发展提供强大的动力。

1.1 虚拟“在场”社区的用户累积小红书App 是一个双向交流的生活方式平台，以年轻女性为主要受众对象，从形式上来说，平台以发布笔记、参与话题的方式鼓励UCG 生产内容。

截至2019年7月，小红书用户数已超过3亿，用户通过文字、图片、视频笔记的分享，记录当代年轻人的正能量和美好生活。

社区内采用成员鼓励机制鼓励用户生产内容，并把用户分为“尿布薯、奶瓶薯、困困薯、泡泡薯、甜筒薯、小马薯、文化薯、铜冠薯、银冠薯、金冠薯”十个等级，在此等级制度中，用户需要通过参与话题互动、发布笔记等一系列社区活动完成升级[2]。

并且，通过浏览量、点赞数、收藏数等数据对用户内容进行热度排名，热度高的内容会得到更多的推荐机会，以此增强用户黏性。

在内容生产的创作鼓励与话题参与互动中，形成圈层式的传播与扩散，来累积虚拟社区中的用户。

1.2 以乡村“趣缘”为核心的生产场域从传播的仪式观中，可以看出，传播是一个文化共享的过程，它不是一种告知信息的活动，而是一种共同信念的表达[3]。

论彝族民歌《赶圩归来啊哩哩》的钢琴伴奏编配

当代音乐２０２１年第５期ＭＯＤＥＲＮＭＵＳＩＣ论彝族民歌«赶圩归来啊哩哩»的钢琴伴奏编配刘华清㊀刘㊀岑[摘㊀要]中国民歌有着悠久厚重的历史底蕴ꎬ不同民族㊁地域和题材的民歌所体现的文化与风土人情不尽相同ꎮ钢琴伴奏编配作为一门新兴学科ꎬ所综合的众多钢琴演奏技法与作曲理论知识使得其运用广泛ꎬ并促使我国的许多单声部民歌走向专业化㊁艺术化ꎮ本文以广西民歌«赶圩归来啊哩哩»的伴奏编配为例(林凯版)ꎬ由此管窥中国民歌钢琴伴奏编配的民族化特点ꎮ[关键词]«赶圩归来啊哩哩»ꎻ广西民歌ꎻ钢琴伴奏编配[中图分类号]Ｊ６１４㊀[文献标识码]Ａ㊀[文章编号]１００７－２２３３(２０２１)０５－０１０３－０３[收稿日期]２０２０－１１－２４[基金项目]２０１９年度广西高等教育本科教学改革工程项目(２０￣１９ＪＧＢ１４３)ꎮ[作者简介]刘华清(１９８２㊀)ꎬ男ꎬ广西师范大学音乐学院副教授㊁硕士生导师ꎻ刘㊀岑(１９９４㊀)ꎬ女ꎬ广西师范大学音乐学院硕士研究生ꎮ(桂林㊀５４１００６)一㊁«赶圩归来啊哩哩»背景介绍广西素有歌海之称ꎬ本土民歌种类繁多ꎬ风格各异ꎮ«赶圩归来啊哩哩»原是一首由广西词人古笛作词㊁黄有异作曲的一首舞蹈插曲ꎬ于１９８０年创作ꎬ表现了彝族姑娘赶圩[１]归来喜悦㊁欢快的心情ꎮ１９７９年ꎬ古笛等人来到广西隆林峨德乡ꎬ当时正值圩日ꎬ在这片欢乐气氛的感染之下ꎬ他们以赶圩路上的所见所闻作为创作点ꎬ编配一段彝族舞蹈ꎮ由此展现改革开放以来少数民族地区人民生活所产生的日新月异的变化ꎬ自那以后便有了«赶圩归来啊哩哩»这首民族风情浓郁的歌曲ꎮ这首歌曲还以独唱㊁无伴奏合唱等不同演唱形式呈现在舞台和荧屏上ꎬ以其清新自然且富于原生态气息的旋律而深入人心ꎮ纵观全曲的创作特点ꎬ ＸＸＸＸＸＸＸ㊁ＸＸＸ的舞曲性节奏贯穿全曲ꎬ奠定了明快活跃的情绪基调ꎮ其中ꎬ 啊哩哩在整首作品中出现的频率最高ꎬ这是彝族人民常用的衬词ꎬ在歌曲中并无特定㊁实际的指代意思ꎮ在展现欢快的情绪之外ꎬ作曲家在不同的段落以不同的节奏型配合着啊哩哩 ꎬ使得该词具有不同的性格特点ꎮ㊀㊀谱例１:上例中的前四小节是歌曲的开始部分ꎬ 啊哩哩以气息悠长㊁长时值的节奏型ꎬ类似于民歌中长腔的方式写成ꎬ在这里具有抒发情感的意味ꎮ而在歌曲的第一段中ꎬ速度变为小快板ꎬ急促的十六分音符赋予了啊哩哩以舞曲的特征ꎮ总而言之ꎬ 啊哩哩的大量使用既令该曲朗朗上口ꎬ亦勾勒出彝族的风土人情ꎮ此外ꎬ需要提出的是ꎬ该歌曲在我国有多个伴奏版本ꎬ本文所选取的版本为林凯配的伴奏ꎮ该版的和声手法与伴奏音型在吸取西方和声技法的同时ꎬ亦最大化地贴近了民族调式的特点ꎬ因此被收录于人民音乐出版社出版的«中国民歌三百首»中ꎮ[２]二㊁民族性伴奏和声(一)附加音和弦在传统功能和声中ꎬ三度叠置是和弦构建的原则ꎬ在此基础上的大㊁小㊁增㊁减三和弦与各类七和弦有着协和与不协和之分ꎮ不同和弦在连接时ꎬ平稳的声部进行尤为重要ꎮ由此ꎬ和声进行的基本逻辑是由稳定不稳定稳定的交替循环ꎬ一方面是为了明确调式调性ꎬ另一方面不稳定的因素亦提供了音乐的张力ꎮ为了适应民族化的调式ꎬ中国的民歌编配往往会对传统的和弦结构㊁和声进行等方面做一些调整ꎮ在该曲的伴３０１奏中ꎬ和声材料除了主要使用三度叠置的传统和弦结构形式以外ꎬ还尝试着运用了附加音和弦等一些近现代的和声技法ꎬ力图在和弦的音响色彩上体现浓郁的民族风格特色ꎮ附加音和弦是指在原有的和弦结构中附加某个音级所形成的和弦ꎬ该音级具有独立的意义ꎬ往往不似功能和声一般需要解决ꎮ在民族和声中ꎬ附加的音级往往与和弦的根音构成六度㊁二度㊁四度等音程关系ꎮ众所周知ꎬ五声性调式音阶中容纳了大二㊁大三㊁小三㊁纯四及其它们的转位音程ꎬ这些特性音程的附加无疑会使得和弦的音响特征趋向于五声化ꎮ谱例２:上例结束的和弦本应是ｅ调的主和弦ꎬ但是这里却附加了六度音(＃ｃ)ꎬ以增强和弦材料的色彩性ꎮ作为终止和弦ꎬ＃ｃ音并未解决ꎬ而是作为独立的音级成为Ⅰ＋６的和弦结构ꎮ这样的实例不胜枚举ꎬ并且多用于终止和弦中ꎮ(二)旋律层次的双音形式在钢琴伴奏的编配中ꎬ其旋律的表述方法可以是单音㊁八度㊁双音或者和弦形式ꎬ不同形式的旋律表达往往与歌曲的性格㊁情绪等方面息息相关ꎮ所谓旋律层次的双音形式便是指在单音弹奏旋律的手法基础上ꎬ依据旋律的和声配置ꎬ在旋律音的下方(偶尔是上方)加上一个和弦内的音级ꎬ从而使歌曲的旋律以双音的方式表述ꎮ这种手法在即兴伴奏中十分常用ꎬ主要应用于右手ꎬ所加的双音应便于弹奏ꎮ用这种手法所奏出的旋律ꎬ音响效果较为丰满㊁厚实ꎬ所以多见于歌曲的情绪激昂之处ꎮ当然ꎬ只要控制得当ꎬ这种手法也完全可以应用于旋律的弱奏段落或乐句之处ꎬ以增加伴奏中旋律层的声部厚度ꎮ如前所述ꎬ五声性调式的特性音程乃是一些协和的音程ꎬ而不具有小二度与三全音的不协和音程ꎮ因此ꎬ在民族性的钢琴编配中ꎬ双音形式以纯四㊁大二㊁大小三度为主ꎬ并且纯四度的运用更加普遍ꎮ谱例３:上例的小快板部分乃是一段间奏ꎬ其旋律材料运用了歌曲第二段的曲调ꎬ并且主要以纯四度的双音演奏表现热烈的舞蹈ꎮ三、钢琴伴奏的编配特点(一)多样化的伴奏形式根据不同的体裁㊁内容㊁情绪㊁结构㊁风格等因素ꎬ一般可以将歌曲分为舞蹈性歌曲㊁进行曲㊁抒情歌曲等ꎮ不同体裁的歌曲具有不同的音乐特征ꎮ而«赶圩归来啊哩哩»便是一首舞蹈性体裁的歌曲ꎮ舞蹈性风格的歌曲一般表现积极向上㊁热情洋溢的音乐内容ꎬ富有喜悦㊁活泼㊁乐观的美学特征ꎮ一般速度较快ꎬ并拥有欢快流畅的旋律㊁鲜艳明亮的色彩㊁开朗活泼的情绪以及规整对称的结构ꎮ为这一类歌曲选配伴奏音型ꎬ选择能体现出歌曲情绪㊁风格特点和旋律的节拍㊁节奏律动感的伴奏音型最为关键ꎮ通常多采用有较强节奏特性的和弦式伴奏音型和半分解式伴奏音型的各种形态ꎮ根据不同的伴奏对象ꎬ带旋律和不带旋律两种伴奏音型都能使用ꎮ在无旋律的伴奏形式当中ꎬ往往伴奏本身的节奏特性会显得更加突出ꎬ可给予演唱者更大的发挥空间ꎮ这种情况下结合低音的双手配合演绎ꎬ声部层次分明ꎬ并进一步强化了歌曲风格与音乐形象ꎮ[３]下例便是典型的舞曲性㊁无旋律形式的伴奏编配ꎮ在前两小节中ꎬ右手演奏的倚音与和弦音的关系为小二度ꎬ灵动的音乐形象跃然而上ꎮ后一小节则是典型的舞曲类无旋律伴奏音型ꎬ可广泛地运用于此类歌曲的伴奏编配中ꎮ４０１当代音乐２０２１年第５期㊀㊀谱例４:(二)民族化的前奏编配歌曲的前奏㊁间奏和尾奏是歌曲结构的组成部分ꎬ统称为歌曲的附属结构ꎮ尽管附属结构在曲式学的定义属于从属部分ꎬ哪怕去除之亦不影响一个音乐结构的性质ꎬ但是其意义却非常重大ꎮ在歌曲的伴奏编配中ꎬ附属结构不但对歌曲的完整性㊁连贯性起着重要作用ꎬ有时还是表现歌曲内容不可缺少的组成部分ꎮ从演唱者的角度来看ꎬ它还起着提示音高㊁塑造意境㊁预示歌曲的主题内容㊁为歌者酝酿情绪等多重作用ꎮ在钢琴伴奏中ꎬ无论是正谱还是即兴伴奏ꎬ我们都可以看到前奏㊁间奏㊁尾奏与歌曲的主体段落紧密联系ꎬ并形成完整的艺术形象ꎮ在曲式学中ꎬ前奏的专业名称为引子 ꎬ用来呈示一部音乐作品的调式㊁调性㊁音高㊁速度㊁节奏㊁节拍㊁力度㊁情绪等音乐要素ꎮ纵观我国的民歌与欧洲国家的民歌ꎬ一个较为明显的区别是前者常在歌前附加一个引子式的歌头或吹喝性的喊句㊁长腔或者高腔的演唱ꎬ一则抒发了特定的情感ꎬ二来亦体现了民族音乐的形与韵 ꎬ而这些歌曲中常带有一个散板式的引子ꎮ散板这一节拍形式是民族音乐中常用的一种创作手法ꎬ可以作用在音乐作品中的任何一个部位ꎬ钢琴伴奏编配亦常运用此手法ꎮ由于散板在音乐作品结构中的位置不同ꎬ与前后主体音乐的关系不同ꎬ称谓也不同ꎮ在«赶圩归来啊哩哩»中ꎬ散板位于主题呈示之前ꎬ称为附加式散板ꎮ开始乐段中的散板和结束乐段中的散板最典型㊁也最为常见ꎬ体现了中国音乐散－慢－中－快－散的结构思维ꎮ除去附属结构ꎬ歌曲的主体部分常采用二段体的音乐结构ꎬ偶有三段体的现象ꎮ而从前奏所采用的伴奏材料来看ꎬ大致有三种方式:１.采用歌曲Ａ段的曲调作为前奏的旋律材料ꎻ２.采用歌曲Ｂ段的曲调作为旋律材料ꎬ由于大部分歌曲往往将高潮句构思于Ｂ段ꎬ因此此类前奏可以最大化地揭示全曲的性格面貌ꎻ３.积极调动音区㊁具有独创性的织体等因素ꎬ塑造出贴近歌曲意境的前奏ꎮ这类前奏可以是带旋律ꎬ也可是无旋律的ꎮ前者的旋律材料可以是根据歌曲的风格㊁主题的旋律形态等因素自我构思出一条具有原创性质的曲调ꎬ而后者则往往归类于背景型前奏ꎬ即仅通过具有一定特点的伴奏织体预示歌曲的形象ꎬ奥地利作曲家舒伯特的«小夜曲»便是典型的例子ꎮ谱例５:上例是此曲的散板前奏ꎬ左手的伴奏音型以长琶音与单音构成的震音为主ꎬ加之自由延长的演奏记号塑造出自由化㊁空旷的背景性织体音型ꎬ而右手的旋律材料很大程度是根据歌曲的主题变形而来ꎬ它不是严格地摘取了某一乐句作为前奏材料ꎬ而是采用五声调式音阶且贴合主题形态的一条独创性质的民族化曲调ꎬ预示歌曲的风格ꎮ结㊀语钢琴伴奏编配作为一门实用性极强的新兴学科ꎬ在促使我国的许多单声部民歌走向专业化㊁艺术化的同时ꎬ不仅需要遵循原曲的创作背景及特点ꎬ还需要依据歌唱者表现情绪的不同ꎬ适当调整伴奏的实际运用ꎮ综合以上各方面因素ꎬ才能更加充分地表达作品的内涵和特点ꎬ这也是民族性歌曲钢琴伴奏的宗旨所在ꎬ融入歌曲原创特色的同时配合演唱者ꎬ使听众能够产生共鸣ꎬ这些对我国民歌内涵传承有着重要的意义ꎮ注释:[１] 赶圩一词在我国南方地区指赶集ꎬ人们把农历约定俗成的集市交易日称为圩日 ꎮ[２]周小泉.中国民歌三百首(下册)[Ｍ].北京:人民音乐出版社ꎬ２００５:３０２.[３]姜珊珊.钢琴即兴伴奏的音型与应用研究[Ｄ].湖南师范大学ꎬ２００５.(责任编辑:庄㊀唯)５０１刘华清㊀刘㊀岑:论彝族民歌«赶圩归来啊哩哩»的钢琴伴奏编配。

基于民族认同的铸牢中华民族共同体意识路径探索——以广西壮族地区为例

基于民族认同的铸牢中华民族共同体意识路径探索——以广西壮族地区为例摘要：当前，铸牢中华民族共同体意识既有有利条件，但也面临着不少严峻挑战。

基于此，本文从民族认同角度探究少数民族地区铸牢中华民族共同体意识的路径、方法。

关键词：中华民族共同体民族认同壮族文化中华民族共同体意识是构建中华民族共同体和维护国家统一的思想基础。

2014 年，习近平总书记在中央民族工作会议上提出“积极培养中华民族共同体意识”。

2017年党的十九大报告明确指出“铸牢中华民族共同体意识”，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，这是对新时代做好民族工作提出新的更高的要求。

也成为中国各族人民实现中华民族伟大复兴的共同意愿和根本遵循。

新时代，铸牢中华民族共同体意识是建设中国特色社会主义法治国家和复兴中华民族的内在诉求，同时也为解决民族问题、构建中华民族共同体提供了政治方向和前进方向。

当前，铸牢中华民族共同体意识既有有利条件，但也面临着不少严峻挑战。

基于此，本文从民族认同角度探究少数民族地区铸牢中华民族共同体意识的路径、方法。

一、新时代少数民族地区铸牢中华民族共同体意识的重要意义2019 年10月23日，中办、国办印发《关于全面深入持久开展民族团结进步创建工作铸牢中华民族共同体意识的意见》，明确指出：“中华民族共同体意识是国家统一之基、民族团结之本、精神力量之魂。

……以铸牢中华民族共同体意识为根本方向以加强各民族交往交流交融为根本途径，全面深入持久开展民族团结进步创建工作。

”中央文件把“中华民族共同体意识”提升到了“国家统一之基、民族团结之本、精神力量之魂” 的认识高度，为新时代少数民族地区铸牢中华民族共同体意识指明了根本路径。

1．民族共同体意识是维系民族情感和国家认同的根本纽带对于一个多民族国家来说，共同体意识反映了一个主权国家各民族的共同政治价值取向。

如果缺乏强烈的国家认同，没有统一的身份意识，必然会分崩离析，更谈不上有大作为。

正如美国政治学者托克维尔所说的，“一个社会要是没有共同的信仰，就不会欣欣向荣，甚至可以说，一个没有共同信仰的社会，就根本无法存在”。

向精神家园的“守夜人”致敬——品评《丙中洛阿怒民歌》

万方数据
又是主题部分的亮点。作者笔下的阿怒民歌成为解读阿怒“文化密码” 的一条重要线索，为民族音乐研究提供了一种视角。例如，书中通过对“本曲”及其演唱场域的分析得到：火塘边的小调已远远超越了唱歌本身而成为一场长辈与晚辈、主人与客人、人与诸多神灵的聚会，各种联系和关系在火塘边得以实践和加强。
的过程。
■《丙中洛阿怒民歌》的作者们
何林，１９７１年生，云南省石屏县人。云南大学民族研究院暨西南边疆少数民族研究中心讲师，民族学博士，现任缅甸福庆孔子课堂中方主任。长期从事少数民族婚姻家庭及宗教关系研究，先后发表了《‘多元统一模式”与和谐共存研
名专业的文艺教师，语言是我们的首要，语言上的分寸感也就是我们如何牵住观众的重要法宝。
■怎样掌握好分寸感
对分寸感的把握，最首要的一点就是对角色的深刻、丰富了解，做到胸有成竹。那么就要求我们案头工作要做好。案头工作是演员了解剧本中故事发生的时代、历史、社会背景，是靠近角色的
一氏被万，方苦数枣据２０１５．２
重要手段。只有对角色有了挖掘性的了解，我们在塑造过程中才能把握好分寸，并且准确地表现出来。
第二作者丁爱华。１９９３年以优异的成绩考入河南大学音乐系；２００７年攻渎云南大学民族研究院硕士研究生；２００８年被抽至云南大学西南边疆少数民族研究中心项目组，对非物质文化遗产的丙中洛阿怒民歌进行采风调研；２００９年ｆ＝｜＿｛
版论著《丙中洛阿怒民黝；２０１０年，云
南大学硕士研究生毕业后丁爱华回到永城高级中学，教授高一年级１２个班的音乐课。发表过《阿怒人的国家认同研究——基于音乐文化的视角》等论文。
现的星。《丙中洛阿怒民哥鼢５万字的篇幅凝
结了调查者长达六年，九进怒江的田野调查成果，同时《丙中洛阿怒民歌》也作为“教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心项目”、“云南大学‘２１１工程’三期民族学重点学科建设项目云南省民族研究院项目”的学术成果出版。谈到这段研究经历，作者何林在书中记到：关于阿怒民歌的调查和研究是一个艰苦而长期

民族杂居地区乡村文化振兴与共同体重建的耦合

民族杂居地区乡村文化振兴与共同体重建的耦合作者：王振杰来源：《西北农林科技大学学报(社会科学版)》2023年第06期摘要：文化振兴是全面推进乡村振兴战略的题中应有之义，乡村共同体是乡村振兴的内生动力，乡村文化振兴的推动机制与乡村共同体的重建机制是同构的耦合。

在民族杂居地区的两个村落案例中，从文化共生理论视角来看，是将传统文化与现代文化、民族文化与外来文化构成融合共生的内在动力贯穿于乡村共同体之中，从而激活了村民的内生发展动力，使乡村共同体得到复兴。

目前在人口规模化常态化流动背景下，诸多因素给乡村共同体带来挑战，应利用乡村文化振兴和乡村共同体重建的耦合实践向度，以互惠共生文化传承乡村伦理，以组织引领多元主体协同参与，以公共文化激活公众集体意识，以利益共生助力乡村文化振兴，从而实现乡村的全面振兴和发展。

关键词：民族杂居地区;乡村振兴;共同体;乡村文化;耦合向度中图分类号：F320.1 文献标志码：A 文章编号：1009-9107（2023）06-0059-09引言民族要复兴，乡村必振兴。

实现乡村全面振兴目标，乡风文明是保障，文化振兴是关键。

乡村文化是乡村建设的根和魂，也是乡村共同体内生凝心聚力的源泉。

在乡村共同体重建过程中，文化振兴作为乡村振兴的铸魂工程，服务于铸牢中华民族共同体意识这一国家战略，是其题中应有之义［1］。

我国的大多数乡村是集农业生产方式和生活方式为基础聚合存在的地域共同体。

随着市场化、城镇化的快速推进，乡村人口大量单向度流向城镇，一些村落逐渐出现了“空心化”，“邻里互助”式传统乡村社会结构逐渐消解，乡村文化也随之削弱，村落共同体日渐式微的趋势似乎难以扭转。

然而在甘青交界地带民族杂居地区的一些乡村，对传统文化的继承和发展使村民内生发展动力被激活，乡村共同体得到复兴。

这些案例说明，所谓“村落的终结”宿命论在中国式农业农村现代化发展过程中也许只是历时性的阶段性问题，在共时性发展过程中并不是不可逆的［2］，将乡村文化振兴的推动机制与乡村共同体的重建机制同构耦合，能够形成乡村全面振兴的新格局。

广西“添粮”习俗传承与变迁探析

广西“添粮”习俗传承与变迁探析作者：黎莹来源：《广西社会主义学院学报》2021年第03期摘要：“添粮”是流行于广西的一种敬老习俗。

通过对南宁市西乡塘区金陵镇邓圩村和贵港市港北区武乐镇胜岭村比较研究，发现该习俗虽在仪式过程呈差异性，但在文化意蕴、社会功能及传承资本等方面呈共同性，且总体上共同性大于差异性。

在现代化进程中，“添粮”习俗“恒”的是村民对生命、神灵等的敬畏之心，“变”的是村民的代际虔诚度减弱和参与功利性渐强。

深挖“添粮”优秀文化因子，对优化民族文化旅游资源和建设中华民族共有精神家园具有积极的启发意义。

关键词：“添粮”;敬老习俗;孝道文化doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2021.03.013[中图分类号]C912.4 [文献标识码]B [文章编号]1009-0339（2021）03-0085-04一、問题的提出“添粮”是子女给年事已高、身体欠佳的老人举行添米补寿的一种习俗，在广西壮、侗、瑶等民族地区普遍存在，不同地区、民族的“添粮”习俗有一定差异。

如马山、上林一带的壮族称“添粮”为“寿米缸”，环江一带的毛南族称为“百家米”，柳江一带的壮、汉族称为“添粮”。

不同地区或民族的“添粮”习俗虽各有特色，但其初衷具有高度的一致性，即村民认为苍天给老人带到人间的粮食快要吃完导致其体弱，“添粮”后老人才能延年益寿。

或因“添粮”的规模效应远不如其他人生礼俗，学术界对其关注度较低。

现有研究以简单白描或记录祝寿歌为主，专题研究不多。

李萍以广西靖西汤峒村的壮族盘粮补寿习俗为例，阐述盘粮补寿是花婆图腾信仰、孝道文化传承、壮族村民与外界和谐共处的重要表征[1]。

黄小芬以广西巴马补粮习俗为例，论述补粮是巴马老人延年益寿的重要精神支柱，在老人精神赡养方面发挥着不可替代的积极作用[2]。

许晓明侧重描述壮族道公主持补粮仪式的整个过程，对经本、祝寿词、剪纸、给老人喂饭及梳头等细节加以还原，强调补粮习俗是壮族尊老爱老文化的集中体现[3]。

融合传播“三月三”_传承中华优秀传统文化

2024.01文化是民族生存和发展的重要力量。

传承弘扬中华优秀传统文化，是推进社会主义文化强国建设、提高国家文化软实力的重要内容，是媒体切实担负起新形势下“举旗帜、聚民心、育新人、兴文化、展形象”使命任务的具体体现。

每年农历三月初三，广西壮族人民都会举行盛大的歌会，以歌传情、以歌会友。

1985年，广西壮族自治区人民政府（以下简称自治区政府）把“三月三”定为文化艺术节。

从2016年开始，自治区政府决定打造“壮族三月三·八桂嘉年华”（以下简称“壮族三月三”）文化旅游消费品牌，每年“三月三”假期前后开展系列活动，逐步擦亮“壮族三月三”文化品牌。

本文以2023年“壮族三月三”融合传播为研究对象，探讨传统节庆传播中华优秀传统文化的路径和方法。

一、提炼精神标识，打造“三月三”IP精神标识，是中华优秀传统文化的核心载体和魅力所在，需饱含文化内涵、体现时代意义、具有全球视野。

在悠久的“三月三”文化中，提炼出道法自然、天人合一，敬畏先祖、心存感恩，民族团结、和合共生等精神标识，通过创新性传承，打造既富含历史韵味又体现当代特质的“三月三”IP。

1.沉浸式体验，崇尚“天人合一”“三月三”在古代被称为上巳节，古人在这一天邀友呼伴，在水岸边吟诗作对、嬉戏游玩，曲水流觞诗意盎然，浪漫情愫悄然蔓延，描绘出一派人与自然和谐共生的美好图景。

2023年“壮族三月三”开幕式活动一改往年主舞台观演模式，创造性地将表演分散在青秀山的各个自然景观之中，做到人在景中、演在景中，大大延展了呈现空间。

令人耳目一新、兼具美感和意趣的沉浸式体验，给各大媒体、自媒体和普通网友提供了“三月三”文化传播的丰富素材。

“壮族三月三”开幕式当天,当地各级媒体都进行了大篇幅报道，网友、市民拍摄的现场图片和视频也“刷爆”了广西人的朋友圈，让不少外地朋友纷纷留言“羡慕ing”“心向往之”。

央视新闻客户端发布《广西“三月三”活动启动载歌载舞共庆佳节》，点击量近十万。

基于女书非遗背景下的村民活动中心多维空间建设

基于女书非遗背景下的村民活动中心多维空间建设作者：何玘元张楠来源：《中国民族博览》2024年第06期【摘要】村民活动中心的空间建设是一个值得探讨和研究的课题，它既是村民自我认同的公共活动场域，又是当地村民文化认同的精神家园。

不同地方的村民活动中心空间，应当有不同的地域文化涵养。

本文尝试从女书流行地普美村村民活动中心以历史记忆构筑古今时空对话、女书习俗场域传承“君子女”精神、女书文化空间场域营造和现实与虚拟相互交融的“女书习俗”几方面来探讨基于女书非遗背景下的村民活动中心多维空间建设，使之呈现鲜明的地域文化特质，成为凝聚民心、振奋民心、涵养民心，推动乡村经济发展的助推器和孵化箱。

【关键词】女书；村民活动中心；文化涵养；多维空间建设【中图分类号】TU982.29 【文献标识码】A 【文章编号】1007—4198（2024）06—035—03村民活动中心是村民高频聚合、交流沟通、联络感情、进行康乐文化活动的公共场域。

随着国家乡村振兴战略的落实，作为乡村文化载体的乡村博物馆近年来掀起了兴建热潮。

据统计，截止到2019年，全国各地建起了1.2万座不同主题的乡村博物馆，成为了当地村民的公共文化中心。

由于乡村博物馆公共文化中心的属性，有的地方便将村民活动中心与乡村博物馆合二为一。

像河南信阳市新县的“西河粮油博物馆”，也是“村民活动中心”。

位于湖南省永州市江永县上江圩普美村的乡村主题展馆——女书博物馆，始建于2006年，占地面积2500平方米，建筑面积1600平方米。

修建之初只是用于储存相关的女书文化资料，通过相关的实物、文字、图片、音像等形式，展示宣传女书文化[1]。

随着乡村振兴的深入和村落中心公共空间在乡村复兴中承担的重要作用日益显现，普美村女书博物馆也与时俱进，从纯粹的女书文化展示窗口转化为当地村民的文化活动中心和精神家园。

那么，基于女书非遗背景下的普美村村民活动中心又该如何建设呢？它与一般乡村博物馆村民活动中心的建设有何差异呢？一、以历史记忆构筑女书博物馆的古今时空对话生活在男尊女卑封建礼教下的女性没有婚姻自主的权利，她们几乎丧失了一切尊严和地位，成为了男人的附庸，这让当时的女性内心很苦闷，造成巨大的心理压力。

场域视角下传统村落文化基因传承研究——以湖北省滚龙坝村为例

当而坍塌损毁，部分传统村落在不合理开发下沦为商业化的工具，更有大量传统村落由于人口空心化、老龄化等问题逐渐退出了历史舞台。

少数民族传统村落是我国珍贵的文化遗产，承载着不可替代的民族记忆和文化底蕴，保护传统村落已然成为当前文化传承的重点工作之一。

梳理和归纳当前国家的保护工作，以及学术界的关注热点，发现传统村落的研究视角集中在空间要素的识别[1]、空间特征的提取[2]，以及空间演变机制的梳理等方面[3]，其研究落脚点主要聚焦在村落文化传承及其可持续发展。

其中，一种以基于生物学理论为参考的基因理论对于我们识别传统村落文化内涵有较大的参考价值。

该理论以村落文化背景为基础，结合当地的物质空间环境，全方位地归纳出其村落文化的逻辑关系和内涵规律，为保存传统村落物质遗存，传承其社会文化、民族智慧打下了坚实的基础。

在城市发展的复杂进程中，文化是其特征演变的内核，也是其根本动力。

近年来，人们对于文化基因的研究逐渐增加，研究方法多种多样，研究重点各有侧重，其核心概念和理论方法也被广泛运用到城市设计[4]、历史街区保护与更新，以及传统文化传承的研究中。

基于文化基因的视角研究少数民族传统村落，可以更好地厘清隐藏在物质载体，以及文化现象背后的文化内核，有利于把握传统村落自身的文化独特性，为之后探讨传统村落的保护策略奠定基础。

1文化基因理论研究1.1文化基因理论的含义及作用基因是一种生物学的概念，是生物体遗传信息的基本单位[5]。

1976年，道金斯在《自私的基因》一书中提出摘要 “文化基因”从“基因”的表达和特征出发，旨在揭示文化演变的内在规律和运作机制，为地方发展路径提供新的研究视角和研究思路。

文章以少数民族传统村落为主要研究对象，运用文化基因的理论方法识别文化场域内重要的文化信息与文化特征，并归纳总结为主体行为、自然环境和社会环境三大类文化基因，顺势厘清了滚龙坝村落的文化内涵。

同时，探索出当前传统村落文化传承的途径与方法，为当前传统村落的保护与发展提供了新的线索。

非遗题材纪录片中代际互动的叙事话语表达——基于《传承》（第三季）的案例分析

影视传播YINGSHI CHUANBO- 33 -非遗题材纪录片中代际互动的叙事话语表达—基于《传承》（第三季）的案例分析◎乔瑞华［摘要］非遗题材纪录片通过影像叙事完成了有关代际互动的社会文化表达，对构建社会文化空间具有重要意义。

文章以《传承》（第三季）为例，探讨非遗题材纪录片在对话青春、空间呈现以及视听表达层面有关代际互动的叙事话语和表述策略，关注非遗传承人面向现在和未来的身份认同与价值走向。

［关键词］非遗题材纪录片；影像叙事；代际互动近年来，以非物质文化遗产（以下简称非遗）代表性项目为表现主体和审美对象，通过视听语言的运用加以表现［1］的纪录片，在制作规模和文化传播影响力方面表现较为突出。

用影像记录非遗事项，在我国最早可追溯至1933年人类学家凌纯声等在湘西拍摄的湘西苗族鼓舞、苗族民歌、苗族服饰等［2］。

作为一种为人类学研究提供佐证的有效记录手段，纪实影像凸显保存非遗文化的优势。

2004年，随着我国正式加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，非遗成为社会多方密切关注的话题，一大批非遗题材纪录片也应运而生，为非遗文化的保护与传播贡献了有生力量。

特别是近十余年来，央视陆续制作播出的《了不起的匠人》《我在故宫修文物》《传承》《百年巨匠》等纪录片，开拓了国产纪录片精雕民族文化、刻写民族记忆的精品化模式，并持续带动地方电视台、各级非遗保护中心、高校机构为主体的团队创作［3］。

作为一种艺术表现形式，非遗题材纪录片通过影像叙事完成一系列社会文化表达。

有学者认为，核心叙述句式的运用赋予非遗题材纪录片注解文化、补白内涵、沟通情感的作用［3］。

也有学者指出，视听层面的去语境化和叙事层面的再语境化的话语机制，促使网络热播纪录片在影像层面完成对文化遗产的再次赋义，也由此实现了传统文化的当代转化［4］。

这些研究成果均强调非遗作为一种文化资源融入纪录片的文本表征体系，对构建社会文化空间具有重要意义。

从现实的角度看，“非遗当下的文化建构是要使其接续传统与现代生活”［5］，映射到大多数非遗题材纪录片中，影片往往将传统与现代生活的冲突投射在新旧传承人的代际关系上，在影像层面完成对代际关系的叙事重构，展示自身参与当下中国社会核心议题的能力。

歌圩的地方性表现及其意义

第二，在空间上，“航单”的地点一般是特定范围内民众普遍认可的一个公共空间。在过去，它多在空旷的郊野、特别是在村落之间交通相对比较便利的地带，现在则主要在乡镇中心所在地。通过比较 “附表 ” 和靖西、德保两县县志的统计数字，也可以印证这种变化：在县志中，靖西同类统计数字是４９次，德保县为２９次，均少于 “附表 ”。从二者重合的部分来看，现在还活跃着的 “航单 ”主要在乡镇所在地和部分村屯。而不重合的部分，从名称上看，多在郊野或比较僻远的村屯，如靖西县的 “动潘弄歌圩 ”、“洞莫怀歌圩 ”、 “古绸歌圩”、“新靖青蛇山歌圩”、“那廩歌圩”、“弄达八歌圩”和德保的 “叫蔗歌圩”、“巴龙歌圩”、“坡腾歌圩 ”等。在德靖壮语中，“弄 ”和 “巴 ”指 “石山 ”，“那 ”是指水田，“坡 ”是壮语中土坡谐音，“叫 ”即山坳，“古 ”指树根，“动”和“洞”意为“一片”或“一带” 。［５］（Ｐ２１０～２５２）
第一，在时间上，“航单”的发生季节是相对集中
收稿日期：２０１１－０８－２０作者简介：陆晓芹（１９７２～），女，壮族，广西靖西县人，民俗学博士，广西民族大学文学院副教授。 ① 德保称为“航端”，其中“单”与“端”的读音相近，为行文方便统称为“航单”。 ② 台湾人类学者高雅宁发现，在靖西县大甲一带，几乎每个村子都有自己的“航单”（私下交流，２００５年）。

广西靖西提线木偶戏的文化价值与传承研究

167SONG OF YELLOW RIVER 2020/ 19在幕后面从上方探出木偶操纵唱演，演出时表演师一人分饰两个提线木偶角色和用两种唱腔唱出台词，这是表演师们的基本技能。

木偶戏角色出台以及“千军万马”均由表演师一人操作演唱，既有类似旁白的情节叙述，又有现场动作的精彩表演。

靖西提线木偶戏的唱词语言，均用壮族民间诗韵格律。

属板腔体和联曲体结合形式。

在访谈老艺人时了解到，木偶戏的调子是由演唱艺人研究，将普通话变成本土方言，再做出更改。

其音乐和唱腔分为：开场曲、平板调、平高调、叹调、彩花调、喜调、诗调、哭调、扫板、高腔等，又是穿插巫伦调、下甲山歌等。

一般表演用叹调最多。

靖西提线木偶戏的演唱歌调具有独特且色彩鲜明的艺术特征。

提线木偶戏演出也经常使用下甲山歌调，其流行于靖西县城周边以及东南部的水稻耕作区，使用的语言是德保、靖西土语的靖西下甲佯话[2]。

表演时常使用的伴奏乐器主要有：马骨胡、二胡、三弦、秦琴、木叶、锣、钹、镲、木鱼、鼓等。

有时演奏还会佩戴刀、枪、剑以烘托表演的氛围，且每到一个片段开始或结束都会敲锣来过渡到下一个表演片段。

三、靖西提线木偶戏的功能戏剧表演和创作与其所在地的社会、自然和人文环境有着千丝万缕的联系。

靖西提线木偶戏作为南路壮剧的代表之一，有着浓厚的壮族特色。

靖西提线木偶戏的剧目内容主要取材于各类历史、小说、民间故事以及本地人自己编写的壮剧，如《杨家将》《瓦氏夫人》等。

靖西提线木偶戏采用当地方言进行演唱，当地观众对戏剧内容易于接受理解。

村民们在观看提线木偶戏的同时，也了解历史，丰富知识。

提线木偶戏作为当时颇受欢迎的一种戏剧表演形式，在一定程度上也对观众进行道德的宣传。

靖西提线木偶戏的表演剧目如《三国演义》《昭君出塞》等，内容本身就有教育民众的意义[3]，劝人为善、教人忠贞等道理出现在提线木偶戏的表演中屡见不鲜。

借戏剧表演的形式，在轻松愉悦的氛围中，潜移默化地对观众进行伦理道德的宣传教育。

繁昌民歌的场域变迁与传承实践

43SONG OF YELLOW RIVER 2023/ 20与环境、社会历史条件及经验有密切的联系，是人们在长期的实践活动中所积累的一种思维模式和行动方式，而资本是行动者在场域内竞争的优势所在，支配着场域日常运作规则。

在繁昌民歌传统场域中，野外的田间地头、山地林间等自然环境是繁昌民歌传承发展的现实场所，当地民众即实践主体用民歌来抒发情感、宣泄情绪，是一种内在精神需要，长时间以“生活化”的实践逻辑，使实践主体形成了一定习惯，进一步影响着地方实践主体的实践行为。

这种实践行为所带来的影响能够真实地再现当地人民的生活方式、价值观和情感体验，使得繁昌民歌具有地方特色和内在流传动力。

二、场域变迁：繁昌民歌生存的艰难适应（一）繁昌民歌传承的乡土场域消解从社会场域的角度来看，以公共性的价值取向、市场化的竞争姿态逐渐取代了传统的地域文化对于艺术的孕育和养成，似乎已成为一个不得不然的大趋势。

在繁昌民歌的传统场域中，其所在地方村落与乡村集市处于内生的自治秩序中，本土民歌等文化艺术极少受到外来因素的干预，自然维持着传统场域的生活自足，地方艺术表现为乡民的日常生活，村落、乡村集市等传统场域基于生活逻辑而实现了民族文化的活态传承。

然而自二十世纪80年代改革开放以来，繁昌民歌的生存现状却不容乐观，繁昌民歌传承的传统场域面临消解。

一方面，随着社会经济不断发展，城镇化水平持续提升，野外田间、山地林间等自然环境逐渐减少，繁昌民歌失去它原有的演唱场景。

同时，城镇化率提升相伴而生的是社会人口流动的规模加大、速度加快，当地乡村人口的持续减少，出现打工潮和学生潮，老弱妇孺留守农村，繁昌民歌传承主体减少，导致完整的繁昌民歌文化系统遭到破坏。

另一方面，以大众化、通俗化、娱乐化为主要特征的现代文化向乡村社会进行渗透，一点点地改变着农民的生活方式、价值观念和思想意识。

现代媒体科技的普及与应用，使得繁昌民歌逐渐被影视、网络及流行音乐等娱乐方式所代替，成为当地民众休闲消遣的非主要选择。

探究侗族大歌艺术生境的当下变迁

探究侗族大歌艺术生境的当下变迁在对侗族大歌的研究中，往往能够发掘出咏唱自然和谐、体现社群融合、传承民族文化、粘合民族精神等“功能性”的艺术特质与审美风貌。

随着侗族大歌传习地区经济和社会的快速发展，以及对外交流的日益频繁，作为依存于独特地域环境和社区文化的一种民间音乐，侗族大歌的当下艺术生境发生了深层变动。

最为突出的变化来自于三个方面: 场域诗意的消逝、礼乐功能的衰减、文化根性的式微。

而侗族大歌艺术生境的三大变化，涉及到艺术发生学意义上的自然生态环境、社会交往功能以及文化接受基础等关键要素，这或许是侗族大歌传承和发展所必须面对的最严峻考验。

一、场域诗意的消逝任何一种传统文化，都有着与之相对应的自然背景。

钱穆先生曾言: “各地文化精神之不同，穷其根源，最先还是由于自然环境有差别而影响其生活方式，再由生活方式影响到文化精神。

”[1]( P. 2) 侗族大歌是溪峒环境孕育出来的民间音乐。

它的艺术形式、内容、审美等，皆和它所依生的南部侗族地区自然环境、社会生态密切相关。

世居于溪峒之地的侗族人民，不仅拥有一个稳定独特的自然地理空间，更创造了文化地理学特征显著的溪峒文化。

并不富足的侗家人，却拥有诗意的生活。

诗意的场域，诗意的艺术，相生相伴，完美而和谐。

伴随现代化的进程，侗族大歌的诗意场域日渐消逝。

以前，南部侗族地区属于交通不便的地区。

比如贵州黎( 平) 从( 江) 榕( 江) 三县，今天却成为了交通便捷之地。

厦( 门) 蓉( 成都) 高速公路，以及贵( 阳) 广( 州) 快速铁路的建设，使南部侗族地区一下子和中心城市的距离缩短了。

交通的便捷从经济发展上来说，当然是必需的。

而且，原生艺术的创造者也不可能永远和现代生活保持距离，生活在与世隔绝的环境中。

但是，文化地理空间的改变，对于传统文化、传统艺术传承所带来的影响，却不能忽视。

传统村落同样是探讨侗族大歌场域诗意的关键点。

因为，村落的布局不仅仅是建筑的分布，还反映了人及其文化对自然的适应。