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孔子仁学思想及其现代意义
摘要：孔子仁学思想以道德个人主义为支点，倡导一种以生命契合为主要特征的人际伦理，追求一种以社会和谐为主要价值取向的社会政治秩序;孔子的仁人君子教育在政治领域引发了一场由血而优则仕到学而优则仕的制度革命;在由传统社会到现代社会转变的今天，我们面临着制度创新和文化重建的历史任务，从孔子仁学思想中汲取智慧，仍然是我们完成这一历史使命的不二选择。

《论语》言“仁”者五十有八章，“仁”字凡百有六见。

据考证，孔子之前，已经有人偶尔使用过“人二”来表示人与人之间的相互亲爱，但只是孔子才赋予“仁”以全新的文化内涵。

《论语》文本中“仁”的含义大致可以分成为以下几层:
(l)“仁”首先是一种足以使人诚服的人格魅力。

孔子言:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公》);曾子曰:“士不可不弘毅，任重道远。

仁以为己任，不亦重乎? 死而后已，不亦远乎?”(《泰伯》)这种“仁为己任”，对自己所选定的人生目标坚定不移，倾
其毕生而追求之的精神;这种面对生与死的抉择，无求“生以害仁”，只求“杀身成仁”的豪迈气概，不是着实让人心醉神迷吗?因此，“仁”便是一种足以让人为之诚服的崇高，所以《论语》是一种将合换心的征服，因而是一种人格美的展示，是一种爱的艺术的实践。

孔子认为:统治的哲学虽然可以说是征服的哲学，但是好的统治者绝不应该用武力去强迫人民接受他的统治，而应该以爱为武器，用自己的人格之美去征服民心，让人民心悦诚服地追随自己。

因此我们说，孔子之“仁”首先是一种人格的力量，一种高尚品德对他人和社会的感化和征服作用。

(2)“仁”倡导一种道德个人主义。

孔子言:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”(《雍也》)。

这里孔子将“将心比心，推己及人”确立为基本的道德原则，这种道德原则介乎利他主义与利己主义之间，强调一种在移情式理解基础之上的人际互爱。

孔子又强调“为仁由己”，指出:“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣!”(《述而》)这是一种由道德自律达于心灵自由的义务伦理。

在孔子那里，个人不是向外寻求相对他人(物)的自由，而是向内寻求相对于自己的自主，即人格的独立和道德的自主。

人只有实现在道德上的自主，才能使自己真正成为自己的理由，即实现真正意义上的个人自由，也正是在此意义上，我们把孔子的道德主张称为“道德个人主义”。

由孔子仁学所开出的道德自律，与西方文化背景下的道德自律是存在着根本差异的，因为西方的道德自律是一种上帝绝对命令的内化，而仁学的道德自律完全由自己的本心开出，所以仁学对人们道德觉悟的要求似乎更高。

(3)“仁”是孔子匡时济世之良方。

孔子不仅仅是一个思想家，同时还是那种具有“知其不可为而为之”的殉道精神，勇于靠自己的亲身奋斗去实现自己政治抱负的实践家。

为了实现其政治抱负，他需要培养一批不但能够理解并拥护他的政治主张，而且愿终生为之奋斗的“志士仁人”。

为此，他“有教无类”，以教为业，以“六艺”授人，且整理国故，“删正六经”，开了中国教育与学术民间化的先河。

孔子所要培养的，是那些能够按他的社会政治理想去改造社会，匡扶正义，营造社会仁爱精神的济世之才。

孔子的教育目标是要培养“仁人君子”，即他要把他的弟子们培养成那种具有“仁者爱人”、“泛爱众”的人格情操，同时又具有为实现“天下归仁”而奋斗的“志士”，这些被称之为“君子”的志士们“谋道不谋食，忧道不忧贫”(《卫灵公》);“食无求饱，居无求安;敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《学而》);“无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《里仁》)。

(4)“仁”是一种人生修为之方法。

孔子言:“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣” (《微子》);仁人君子者“见贤思齐，见不贤而内省也”(《里仁》)。

要求君子须以诚信待人，以恭敬律己。

同时还必须摆脱物欲的束缚，故“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也”(《里仁》);于是“饭疏食饮水，曲胧
而枕之，乐在其中矣。

不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》);“贤哉，回也!二革食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。

贤哉，回也!”(《雍也》)这种视富贵如浮云，居陋巷而不改其乐，视眼前功名利禄如粪土的人生态度，便是对现实物质利益的超脱，从而也是对世俗人生的超脱。

只有通过心志的修炼，才有可能达到这种超脱。

这种心志的修炼必须孔子仁学思想及其现代意义。

通过践仁、履仁的工夫，这种践仁、履仁便是一种人格情操和精神品质的培养过程。

(5)“仁”又是一种人生境界。

孔子不轻易以“仁”许人，其门下弟子，“由也，千乘之国可使治其赋也，’;“求也，千室之邑百乘之家，可使为之宰也”;“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也”，但均“不知其仁也”(《公冶长》)。

连他最得意的弟子颜回也只能是“其心三月不违仁”(《雍也》)，甚至对自己也是“若圣与仁，则吾岂敢?”(《述而》)对于孔子来说，“圣与仁”乃是一种理想的人生境界，是一种值得付出毕生的努力去争取实现的人生目标，是人生命航程中的一座灯塔，是能够赋予人的生命以价值，从而烛照其通向生命辉煌的价值之源、理想之光。

所以只有象“微子去，箕子为奴，比干谏而死”那样，创造了人生辉煌的人，才有资格享受仁人的盛誉。

而类似管仲那样“不知礼”的人，因为“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。

微管仲，吾其被发左枉矣!”那也是一种生命的辉煌，所以孔子仍称赞其“如其仁，如其仁”(《宪问》)。

这里孔子以外在事功作为评价“圣与仁”的标准，这与“得道”、“成佛”者们以个人的生命体验为依据是完全不同的。

二、孔子仁人君子教育的历史意义
(l)变世袭贵族为道德贵族。

许悼云《西周史》指出:“周代铜器铭文中，凡册命之辞几乎一定包括继承祖先的职位一语，这表明周代的基本政治制度是‘世官制’，即官僚之职位采取世袭制。

大约西周在天下安定以后，王朝的政府就开始制度化，世袭制度给周人贵族以充分共享政权的机会。

到西周中晚期，由于政府事务日繁，单由贵族中若干高级人员治理已经变得不可能，于是便在行政系统外派生出了幕僚组织，寮友人员的使用采取选任的办法，这为后来行政官吏的选任制开辟了道路”。

“君子”可能最先就是指这些行政官吏，但孔子释“君子”却把传统中对君的“德”之要求下移至君子，所谓“君子务本，本立而道生”(《学而》);“君子不重则不威，学则不固;主忠信，无友不如己者”(《学而》);“君子贞而不谅”(《泰伯》);“君子笃于亲则民兴于仁”(《卫灵公》);“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”(《卫灵公》);“君子疾没世而名不称焉”(《卫灵公》);“君子矜而不争，群而不党”(《卫灵公》)等。

正如美国汉学家顾立雅先生所发现的那样:孔子是想通过他的“仁人君子”教育而造就一种新的“贵族官僚体制”，在这种体制下，“不是由出身好、有财富的贵族，而是由有德行、有能力的新贵族去从事管理”
(1)。

孔子以德行释君子，就是要通过道德精英的培养，来实现其由旧的氏族贵族的官僚制度向新的、以道德精英为主体的官僚体制的转变，从而实现其“天下归仁”的社会政治理想。

(2)变血而优则仕为学而优则仕。

世袭贵族的官僚制度有一个十分显著的特点，是血而优则仕。

社会以血统的贵贱，作为是否授予政治权力的最根本条件。

这样虽然公共权力作为一种社会资源的分配是不公正的，但是从可操作意义上看，它是最简单易行的，从而减少了人们对公共权力争夺的可能性。

但是转变成“道德贵族制”后，人们道德修养的优劣变成为能否授予公共权力的最根本条件，这样在文化上建立起道德评价机制就变得十分必要。

道德贵族制使得公共权力对社会所有人开放，提高了社会的公正性，但却增加了社会管理机制运作的难度。

孔子不仅通过释“君子”为公共权力的授予确立了道德标准，同时还通过倡导“荐贤举才”来为道德贵族制度的确立规定政治程序。

孔子的这一思想被其弟子子夏准确地表达为“学而优则仕，仕而优则学”，其含义为:只有那些在道德品质、智慧学识和
办事能力等诸方面都被评价为优的人，才有资格为仕从政; 同时为官行政者也必须以学习做人和不断获取新知识以提高其行政能力为其要务。

顾立雅指出:“在《论语》中，孔子反复强调了完全以德行和才干作为基础来挑选和提拔官员的重要性。

因此，尽管在他死后的几个世纪才采用了受人欢迎的科举取仕的甚至最早形式，但毋庸置疑，是孔子构想了它的目标，而他在这个问题上的声言肯定有助于它的建立”。

(3)以“王道”理想范导中国政治文化。

孔子言:“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀’，诚哉是言也!”(《子路》)“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”(《学而》);“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎?”(《颜渊》)这些都透射出一种浓重的人道精神。

孔子厌恶那种以实施暴力为手段来维持其统治的“霸道”政治，而期待的是“善人为邦”，即所谓:“虽有周亲，不如仁人”(《尧曰》);“如有王者，必世而后仁”(《子路》);“如有用我者，吾其为东周乎?”(《阳货》)。

孔子向往文王、周公行政时代所营造出的那种社会和谐，他认为那种社会和谐是由于“仁人行政”所造成的，孔子的这种社会政治理想后来被孟子表达为“王道政治”的政治理念。

虽然孔子所倡导的以文人行政和精神贵族行政为主要特点的“王道政治”的主张，在当时并不能被当世的统治者们所理解和接受，但他却在观念上对中国后来的政治文化的演进，起到了范导的作用。

对此，顾立雅先生给予了高度评价，他指出:孔子认为，国家是一项协作事业，其中所有的人，包括统治者和被统治者，都必须参与对其目标的理解，并享受其福利。

因此统治者不必用消极的惩罚，而应该用积极的典范作用;不需要以强制的方式禁止人民做什么，而应当以教育的方式告诉人民应该做什么;所以国家不应该是以警察为主体的压迫机构，而应当是以协调各种利益为目标的协作组织;统治者和被统治者之间不应该是不同利益共同体之间的利益对抗，而应该是在相互调整以达于对共同利益目标基础上的相互理解和相互适应②。

顾立雅先生的诊释虽已注人太多的西方人文化背景下的理解，但其观点仍十分具有启发性。

孔子仁学思想及其现代意义三、孔子“仁”思想的现代意义经过了近一个半世纪劫难和屈辱之后，在千年更替的世纪之交，一缕民族伟大复兴的曙光终于在中华民族的历史地平线上升起。

沉睡雄狮的觉醒和东方巨龙的腾飞，也许不再只是中华民族的一个美好梦想。

民族复兴必须以民富国强为前提，但具有五千年悠久文明传统的中华民族，只有继承和弘扬自己的传统文明，才足以使我们在世界民族之林获得应有的尊严和地位。

因此我们必须从民族伟大复兴的高度，来认识孔子“仁”思想对我们今天所进行的现代化建设的范导意义，大致当有以下几个方面:
(l)可以范导我们建设一种新型经济伦理。

现代西方社会的人际关系，以“经济人”假
设为前提，承认社会的每一个人都是一个“自利”的，经常以实现自己利益的最大化为行为动机的“理性”的人。

市场经济就是利用人人都追逐个人利益最大化背后的那只“看不见的手”，来自动调节生产、交换、分配、消费全过程的一种“自动均衡”型经济。

但“经济人”的社会，必须由富有“同情心”的伦理人所组成，所以马克斯·韦伯才以《新教伦理与资本主义精神》为题，论证新教伦理在以“经济人”为主体的资本主义社会中的决定性作用。

而我们现在要建立一种“社会主义市场经济”的新经济秩序，既然是市场经济就必然承认“经济人”关系在社会经济关系中的主导地位，但要想在我们的社会中建立起一种西方人那样“新教伦理”，让她在人们社会经济关系中扮演调节角色似乎是不可能的，因而用以强调“仁爱”为主要特色的传统儒家伦理来替代西方社会的“新教伦理”，可能是我们今天文化和道德建设的不二选择。

虽然我们今天社会主义市场经济条件下的道德建设，必须全方位吸收各种可能的精神资源，但传统儒家的“仁爱”思想将不可避免地会成为我们主要的精神资源。

一个不可回避的问题是:孔子“仁”思想是否具有调节“经济人”伦理的功能?不容否认，孔子所主张的人际伦理以“互爱”为特征，从而否弃人与人之间的利益计较，这当然与“惟利是图”不相容。

但西方的“经济人”事实上也是新教伦理调节下的“经济人”，尊重他人利
益，在不损害他人利益的前提下来为自己谋取利益，是西方人际伦理的基本教义。

而孔子在强调人际互爱的同时，又强调“义”在调节人际关系中的作用。

在中国传统的话语中，“义”的主要含义是“宜”，可以诊释为恰当、合适。

孔子尤其强调人们在利益面前要“取之有道”，即所谓“见得思义”(《子张》)、“见利思义”(《宪问》)。

孔子并不要求人们只讲奉献而不讲索取，而是教导人们要以“义”为准绳，合于第十二“义”者可以毫不犹豫地取，因为“义然后取，人不厌其取也”(《宪问》)。

而不合于“义”之取，乃是巧取豪夺之取，贪占无道之取，这是万万使不得的。

故孔子说“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)。

这种强调“取之有道”，反对任何不义所得，尤其反对通过权力寻租的方式来获取“不义之财”，这对我们在社会主义市场经济条件下重建我们的道德秩序和人心秩序，应当是具有十分重大的现实意义。

(2)可以范导我们建立一种新型政治伦理。

由孔子“仁人行政”理想所范导出的中国传统政治文化，实际上是一种倡导精英统治的文化，这种文化在人文精神上与柏拉图《理想国》中的政治理想有着某种程度的契合。

事实上，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等古希腊先哲，都是精英政治理想的倡导者。

柏拉图在他的晚年著作《政治家》中更指出:“不会有为数众多的人—不论他们可能是谁—能够获得政治统治的技艺并能以智慧管理一个国家，而我们唯一正确的政府形式必须到少数人或一个人那里去找”①。

亚里士多德也认为，那种能够依赖于美德而存在，从而能够为城邦里所有公民提供一种“合于美德的生活”的政体，是最好的政体，他称这种政体为“贵族政体”，而这种“贵族”同样也是指“道德贵族”，因而也是一种精英政体。

精英政体与现代流行的民主政体的根本区别在于:精英政体强调社会统治阶层的道德榜样作用，中国传统儒家十分重视士人、君子的“化民成俗”作用，其意义也在于此。

柏拉图《理想国》中也指出:当国家的统治权成为人们争夺的对象时，那么这种自相残杀的对统治权的争夺，既会毁掉参与的争夺者，也会毁掉这个国家。

统治者如果真是有用的统治者，那么他去要求被统治者接受他的统治是极不自然的。

事实上，在凡是被定为统治者的人最不热心权力的城邦里必定有最善最稳定的管理，凡有与此相反的统治者的城邦里其管理必定是最恶的②。

现代西方的代议制民主制，事实上是把“马基雅维里主义”奉为圭桌，因此它只会制造出一批又一批的政客，而不能培养出那种以“崇高”为生命导向的政治精英。

现代西方以“运作民意”为天职的政客们，为了赢得标志民意支持的选票，往往以牺牲自己的人格尊严为代价，不择手段地献媚取悦选民，同时打击对手以抬高自己。

由于对政治权力的追逐和滥用所造成的社会风气毒化，可以说是现代西方政治文明躯体上的一颗毒瘤。

我们现在正面临建立与社会主义市场经济相适应的新政治体制的改革难题，忽视我们自己的传统政治文明资源，不加区别地照搬西方的政治体制肯定是不可取的。

从孔子的“仁人行政”的理想中提取精神资源，摒弃西方人的政治领域无道德论，强化对公众政治人物以诚信和道德自律为主要内容政治监督，并有效从制度建设的源头堵住由于对政治权力的争夺而导致的道德堕落，这都是我们当下进行制度创新所必须面对重大课题。

笔者相信:孔子仁学思想的精神资源，可以范导我们建设一种与西方政治文明有所区别的新型政治文明，她调节政治伦理的主要杠杆不是现代西方社会的政治利益，而是政治家的人格魅力，是由孔子所倡导的“仁”的力量所导引的做人的艺术，进而将现代西方社会政治生活的“审丑”样式转变成一种新的“审美”的样式。

(3)可以范导我们重建传统的亲情伦理。