简述孔子“仁”学思想要旨及现代意义

1、简述孔子“仁”学思想要旨及现代意义
仁是孔子思想的核心，其中最根本的有两条：一是“爱人”；二是“克己复礼为仁”。

1 孔子所谓的“爱人”，一方面是说，人是最重要的，因而应当“爱人”。

另一方面是说，在社会生活中，要处理好相互之间的关系，彼此相亲相爱。

总之，人人都应该做到“己所不欲勿施于人”，人们之间相安无事，天下自然也就太平了。

2 孔子所谓的“克己复礼为仁”，讲的是“仁”和“礼”的关系。

仁是孔子思想的核心，礼也是孔子思想体系中非常重要的概念，包括政治制度和道德规范。

同时“忠”与“恕”近“仁”，宋儒以“尽己”诠释“忠”，以“推己”诠释“恕”。

仁道是人文主义的价值理想，孔子之“仁”的不同层次圣人成人或贤人，君子。

“情”为“仁”之本。

“爱人”要从本家做起。

“仁”所体现的首先是伦理亲情。

可见，从根本上说“仁”是维护宗法制的。

“仁”既然是以“情”为本，那么，在修养上能否达到“仁”的境界，取决于人自身的主观努力。

孔子关于仁的思想具有明显的进步意义
意义：1、孟子以仁发展为仁政，要求统治者不要过分剥削使老百姓能保持一定的生活水平， 2、在中国历史上曾发生很大的影响，不少清官良吏在推行他们那些有利于社会发展的改良政策时遵循的就是仁政的主张 3、孔孟提出的杀身成仁，舍生取义的道德信条，成为中国历史上许多民族英雄的精神力量。

2、孔子的命是不是命定论？是。

（1）孔子站在对周礼继承和改革的立场，把恢复周礼作为终生志愿，因此他在天命问题上，也持有两重性。

孔子心目中的天虽然已不是殷周以来人格神的天，但还保留了天命的主宰性和必然性。

孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，
（2）保留着其具有最高意志和主宰性，
一、名词解释 1、天人感应
中国古代神学术语。

古代认为“天道”和“人道”、“自然”和“人为”是合一的，天人感应思想源于《尚书洪范》，孔子作《春秋》言灾异述天道，到西汉时董仲舒即强调“天人之际，合而为一”，他据《公羊传》集天道灾异说之大成。

董仲舒认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。

董仲舒把天视为至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。

天人感应与灾异说最终在《白虎通德论》中规定下来，给汉代政事带来很大的影响。

在汉代天人感应思想占了统治地位，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。

天人感应的理论基础是“天人合一”。

宋儒程颢则说：“天人本无二，不必有合”。

二、、黄老之学
中国战国时的哲学、政治思想流派。

尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。

黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。

《史记乐毅列传赞》称其代表人物有河上丈人、安期生等。

强调“无为而无不为”，既尊重自然规律，反对盲目行动，又主张发挥人的主观能动性，倡导“待时而动”“因时而动”，是一种“积极无为”的哲学观: 1) 是确立“刑名”“法治”的前提下的“无为而治” 2) 无
为而无不为在遵循规律的前提下因势利导、因时制宜黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，将对命运的询问转向对命运的把握。

在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。

三、中国哲学的精神
中国哲学主要是探究如何做人、如何做圣人，中国哲学主要是探究如何做人、如何做圣人，探究人生的价值、人生的意义，是一种现世哲学，人生的价值、人生的意义，是一种现世哲学，是一种现实哲学，是一种入世哲学，是一种实践哲学。

种现实哲学，
是一种入世哲学，是一种实践哲学。

中国哲学强调天、中国哲学强调天、地、人、物、我的相互感通、整我的相互感通、体和谐和动态圆融，体和谐和动态圆融，即所谓的天人合一思想或和合精神。

精神。

中国哲学的主要精神可以概括为：和合精神、中国哲学的主
四、道：中国哲学的主要范畴之一.本义是人所行走的道路.引申为规律,原理,准则,本原等意
义.春秋时"道"指事物运动变化的规律和人的行为准则.孔子少言天道,注重人道.老子首先从抽象的哲学意义把"道"规定为万物的本体.庄子继承发挥老子思想,以"道"为宇宙的本体.儒家后学则着重阐发了"道"的伦理意义,所关心的仍是人道.到《易传》,才提出"一阴一阳之谓道",以"道"为天地万物运动变化最根本的规律.这种理论对中国古代哲学发展,产生了重大的影响.韩非子把"道"说成是万物所依循的总规律.西汉董仲舒用道来论证三纲五常的绝对性.宋明理学家在发扬儒学之时,吸收了道家和《易传》的思想,把道规定为理,作为宇宙万物的最高本体. 德道德, 品德. 指人的品质或行为对他人和社会所具有的善恶价值.。

道家也以道为本,德为道之用,但认为大道自然无为, 朴素无德,主张绝圣弃智,至德即是无德。

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五、礼：中国古代社会政治,伦理规范与礼仪的总和. 主要涵义有:事物运动变化的固有秩序
和规律, 人类社会的道德原则和规范,
六、理：又称天理. 事物的本质和本性,宇宙万物的本体等.
七、性：中国古代初指人的天性或本性.孟子强调以人的道德素质(仁义礼智)为人性的主要
特征,并认为在性中已蕴有这些道德素质之萌芽.荀子则提出性作为人生来就有的本性应是恶的,只有通过后天的改造才能产生善的德行(礼义)宋明理学中,强调性即是理,或同时又强调心即性.因而性具有联结人的精神活动与宇宙本体的超验的性质.
八、气：本义为云烟,云气.后用以指无形状的充塞于整个宇宙的弥漫性物质,是构成物质存
在的基本元素. 天人之辩中国哲学关于天与人,天道与人道,自然与人为关系的争辩,涉及客观必然
九、天：殷周人指最高的人格神,宇宙的主宰.春秋之际社会动荡,天命观发生动
摇.孔子既承
认主宰之天,以文之灭兴决定于天,又指自然之天.墨子非命,却提出"天志"以赏
善罚恶. 老庄以道生天地, 否定了天的至上性, 认为天即道之自然.荀子以天为自然, 认为"天行有常", 主张"明天人之分","制天命而用之",反对"错人而思天".西汉董仲舒讲天人感应,又以天为最高的神灵,万物的主宰.东汉王充则认为天是自然的物质实体.唐刘禹锡提出天人不相预,反对天命论.北宋张载认为天即太虚之气.程颢提出"天者,理也,"否定了天的人格意义,代之以绝对精神.王守仁则以心规定天,"心即天,言心则天地万物皆举之矣."反映了对天的认识的分歧和思维的进步.
中国哲学哲学术语术语
才性四本：三国魏末清谈命题之一。

才，才能；性，本性。

指才能与性格的相互关系。

才性四本即才性同，才性异，才性合，才性离。

《世说新语·文学》篇刘孝标注引《魏志》：“尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。

”
才性异同：三国魏末关于才性关系问题的两种对立见解。

才性同（包括才性合），主张人的才能与本性、事功与见识是一致的，性是本，才是末，性决定才。

才性异（包括才性离）认为人的才能与本性、事功与见识没有必然联系，性不能决定才能的高低。

《三国志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》：“夏侯玄亦亲尝谓嘏、粲等曰：子等在世涂间，功名必胜我，但识劣我耳。

嘏难曰：能盛功名者，识也。

天下孰有本不足而末有余者耶？”傅嘏的说法属才性同，夏侯玄的论点属才性异。

贵无：魏晋时期一种以无为世界本体的哲学思想，与崇有相对。

语出裴頠的《崇有论》：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。

”主要代表人物为何晏、王弼。

先秦《老子》最早提出“有生于无”的命题，“天下万物生于有，有生于无。

”（《老子》四十章）“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，以为天地万物皆以无为本。

无也者，开物成务，无往而不存者也。

”贵无运用到政治上，则主张以寡治众，“执一统众”，无为而治，认为“名教出于自然”。

三理：魏晋时期指声无哀乐、养生和言尽意三种玄学理论。

《世说新语·文学》篇：“旧云，王丞相（导）过江左，止道生无哀乐、养生、言尽意三理而已。

然宛转关生，无所不入。

”声无哀乐认为，声音不具有哀乐之情。

养生认为，人可依靠导养得法来延年益寿。

言尽意认为语言能够完整、准确地表达思想。

自生：1.指天地无意识无目的产生人和万物。

王充《论衡·物势》：“夫天地合气，人偶自生也。

犹妇夫合气，子则自生也。

”反对“天地故生人”、“天地故生物”的目的论。

2.指自己生成。

裴頠《崇有论》：“始生者，自生也。

”认为物自己生成，非产生于无。

郭象《庄子·齐物论》注：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能生。

然则生生者谁哉？块然自生耳。

”
言尽意：语言能够完整准确表达思想。

为魏晋“三理”之一，与言不尽意相对。

欧阳建《言尽意论》：“以理得于心，非言不畅，物定于彼，非言不辩。

”又说：“名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。

苟其不二，则言无不尽矣。

”
言不尽意：语言不能够完整准确地表达思想，与言尽意相对。

语出《易·系辞上》：“书不尽言，言不尽意。

”魏晋玄学家发挥了这一思想，认为语言不能表达圣人的言外之意，不能反映超绝言象的世界本体。

《魏志·荀彧传》：“盖理之微者，非物象之所举也。

今称立象以尽意，此非通于（意）（象）外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。

斯则象外之意，系表之言，固蕰而不出矣。

”
何平叔：
复用无所有：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。

夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。

”有无论从自然还是人事，都以无为根据，无为本体。

有之为有乃无之自然作用此过程为道。

“夫道者，惟无所有者也。

自天地以来，皆有所有矣。

然犹谓之道者，以其能复用无所有也。

”无所有者为道，无属性与规定性但因无规定性与万物发生联系，此过程就是复用无所有。

对于无名的自然之道，人无法通过常识之名而达到彻底认知。

知意之知：“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。

”人对道之认知，只能是“知者，知意之知也。

言知者，言未必尽也，今我诚尽也。

”人对道之认知，言语不足以实现，只能意会，达于“天人之际”之领悟。

裴逸民：
体有：以有为体。

与体无相对。

裴頠《崇有论》：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。

自生而必体有，则有遗而生亏矣。

”认为有是绝对的，无是相对的，无是有的消失。

崇有：魏晋时期一种以有为体的哲学思想，与贵无相对。

主要代表人物为西晋裴頠。

认为万物自生，“自生而必体有，则有遗而生亏矣。

”世界以有为体，“济有者，皆有也。

”批评贵无派无中生有、以无为本的贵无思想和“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”的作风，提倡有为而治。

雅远：不问世务。

裴頠《崇有论》：“处官不亲所司，谓之雅远。

”魏晋时期，在正始之音和林下之风影响下，诸名士为显示自己清高，菲薄综世之务，轻贱功烈之用，崇尚虚无，空谈名理，这种风气被称为雅远。

王辅嗣：
大衍义：三国魏王弼对《易·系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九”一语的解释和发挥。

原意指演卦的方法。

王弼则释为：“演天地之数，所赖者五十也。

其用四十有九，则其一不用也。

不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。

四十有九，数之极也。

夫无不可以无明，必因于有。

故常于有物之极，而必明其所由之宗也。

”用一象征世界本体无，用四十有九象征天地万物，以此来阐释“以无为体，以有为用”的思想。

反本：复归于本源或根本。

《礼记·礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。

”指人的本性。

王弼主张“以无为本”，把本释为无，认为“复者，反本之谓也。

天地以本为心者也。

凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。

然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。

”（《周易注·复卦》）
体无：圣人在精神上真正达到与“无”同体的境界。

《世说新语·文学》篇：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无异，何邪？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故言必及有。

老庄未免于有。

恒训有所不足。

”
崇本举末：王弼《老子注·三十八章》：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。

”王弼认为在哲学上，本为世界本体，即“无”；末即万有，指现象；在政治上，本指自然无为，末指仁义礼智，认为只要以无为本，就可以既有利仁义礼智等道德的实行，又可避免产生虚伪造作、华而不实的社会弊病。

得意忘象：王弼用语，常与得意忘言连用。

意，指圣人的思想；象，指卦象；言，指卦辞、爻辞。

王弼在《周易略例·明象》中认为：“夫象者，出意者也。

言者，明象者也。

”故“意以象尽，象以言著。

故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘言。

”主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。

圣人有情：“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。

处其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。

”基于此，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。

神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。

然则圣人之情，应物而无累于物者也。

”
郭子玄：
自得：郭象用语。

1.指以安于本性为满足。

《庄子·逍遥游》注：“夫小大虽，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其份，逍遥一也。

”2.指一种无根据的变化，义近于独化。

《庄子·大宗师》注：“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。

”
独化：指事物自己的变化，不假外力。

《庄子·齐物论》注：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极。

卒至于无待，而独化之理明矣。

”认为事物的产生和变化“外不资于道，内不由于己”（《大宗师》注），事物自己产生，自己变化。

游外宏内：又作游外冥内，郭象用语，游外即精神上因任自然，不为物累，游心于世俗之外；冥内即行为上不脱离世俗，不违背名教。

游外冥内就是不违名教而任自然的内圣外王之道。

《庄子·大宗师注》：“故圣人常游外以宏（冥）内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。

”
寄言以出意：“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上击乎三皇，下病痛其一身也。

”“此皆寄孔老以明绝学之义也。

”“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。

自不害其宏旨，皆可略之耳。

”
范子真：
形质神用：范缜提出，意为形体是精神所依赖的质体，而精神是形体的作用。

《神灭论》：“形者神之质，神者形之用。

是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。

”把形与神喻为刀刃和锋利的关系，指出“神之于质，犹利之于刃。

利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。

未闻刃没而利在，岂容形亡而神存。

”反对佛教认为人死灵魂不灭的思想。

形神相即：范缜认为精神和形体“名殊而体一”，两者既相区别，又相联系，不可分离。

“神即形也，形即神也。

是以形存则神存，形谢则神谢。

”精神不能离开形体而独立存在，“形者神之质，神者形之用。

”（《神灭论》）
唐：
收心离境：唐司马承祯用以指一种修心主静的修炼方法。

《坐忘论·收心》：“要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。

”“若执心住定，还是有所，非谓无所。

”所以应当做到“心不著物，又得不动，此是真定正
基，用此为定，心气调和，久益轻爽”，才能离境、收心、坐忘。

韩退之：
道统说：韩愈于《原道》中提出，儒家传统之精神，有圣贤相继之传承：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。

轲之死，不得其传焉。

”道统从内容上来说，就是孔孟的仁义道德思想，不过韩愈作出了新的解释：“博爱之谓义，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。

”
性情三品说：韩愈认为性“与生俱生”，分为上中下三品，“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。

”性的具体内容为仁义礼智信，它们在三品中比重各不相同。

“上焉者之于五也，主于一（指仁）而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。

”情“接于物生”，具体内容为喜怒哀惧爱恶欲。

情与性相对，亦分为上中下三品，上品为七情“动而处其中”；中品为七情“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品为七情动“亡与甚直情而行”。

李习之：
无思：唐李翱在《复性书》中提出：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。

”周敦颐《通书》：“无思，本也；思通，用也。

几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。

不思则不能通微，不睿则不能无不通；是则无不通生于通微，通微生于思。

”认为由思而至于无思，无思而后能无不通。

性善情恶论：李翱认为人的性与情是对立的，性是善的，情是恶的。

性者天之命，都是善的，情本邪，妄也。

性受到情的侵染，就受到蒙蔽，失去原来的光明了。

“性与情不相无也。

虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。

”“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。

喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。

情既昏，性斯匿矣。

”
复性说：李翱认为，“性者，天之命也”，“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”。

而“情由性生”、“无性则情无所生矣”。

“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。

”性受到情（喜怒哀惧爱恶欲）的迷惑，“情既昏，性斯匿矣”，“故性不能充也。

”主张去情复性，认为通过“视听言行，循礼而动”，“忘嗜欲而归性命之道”；“能尽其性，则能尽人之性”，“能尽物之性”；“弗思弗虑”，“知本无有思，动静皆离”等方法，最后达到“广大清明，照乎天地，感而遂通天下”的“至诚”境界，便是复性。

柳子厚：
天人不相预：唐柳宗元用语。

预，干涉，意谓天与人互相不干涉。

认为天地万物“特一气耳”，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。

”天与人“各不相预”，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。

其事各行不相预，而凶丰治乱出焉。

”
生人之意：柳宗元指重视人民的意愿和利益。

认为朝代之兴废、政权之更替、社会之治乱，在人而不在天，“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。

惟人之仁，匪祥于天”，“受命于生人之意”就是得到百姓的信任和支持。

主张一切从对人有益出发，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。

”“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而已。

”并据此提出，社会之发展，决定于“生人之意”，但只有仁、智的圣人才能识势具道，符合于生人之意。

刘梦得：
天人相交胜：唐刘禹锡用语。

意谓天与人都各自以其特殊的能胜过对方。

认为天和人都是有形的物。

“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。

”天与人各有特殊的能。

“大凡入于形器者，皆有能有不能”，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。

”天与人，即自然与社会的职能不同，“天之所能者，生万物也”，“天之道在生植，其用在强弱”；“人之所能者，治万物也”，“人之道在法制，其用在是非”，故“天与人交相胜尔”。

强调“人诚务胜乎天”，“以法胜天”。

数存势生：数为事物的规定性；势大体为事物的规律、必然性。

刘禹锡认为，宇宙万事万物都必定有它的数和势，不能“逃乎数而越乎势”，数和势以事物的存在为基础，“附乎物而生，犹影响也。

”“夫物之合并，必有数存乎其间焉，数存然后势形乎其间焉”，“数存而势生”。

以数和势来解释事物的变化、联系，“适当其数，乘其势耳”。

宋：
洗心：语出《后汉书·顺帝纪》：“嘉与海内，洗心自新”，宋儒用之作为内心自省的修养方法。

邵雍《皇极经世》：“无思无为者，神妙致一之地也。

圣人以此洗心，退藏于密。

”程颢也说：“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间”，强调“圣人以此洗心退藏于密。

”（《遗书》卷十一）
经权：宋理学用语。

“经”指事物的常住性，“权”指事物发展过程中的变动性。

朱熹《朱子语类》：“经是万世常行之道，权是不得已而用之。

”“经者，道之常也；权者，道之变也。

”权不可离经，“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。

”并且，“权不是常用底物事。

”
主敬：宋理学家道德修养方法。

程颐曰：“涵养须用敬，进学则在致知。

”敬是因敬畏而自我控制的能力，“敬只是持己之道”，使思想能专一而不涣散，不为外物所牵引，“所谓敬者，主一之谓敬，所谓一者，无适之谓一”，如此“涵养久之，天理自然明”（皆引自《遗书》）。

朱熹论敬更详，“敬只是此心自做主宰处”，（《朱子语类》卷十二）并认为应“主敬致知，交相为助”，（《答张敬夫》）把德性涵养与求知活动结合起来。

邵康节：
元会运世：简称元会。

北宋邵雍计算世界历史年代的单位。

世界从开始到消灭一个周期为一元。

一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三世年，故一元之年数为十二万九千六百年。

又说：“一元在大化之间，犹一年也。

”“天地亦有终始乎？曰：既有消长，岂无始终。

”
反观：邵雍用语。

《伊川击壤集·乐物吟》：“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。

”认为人“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味”（《观物内篇》二）。

故天地万物具备于一人之身，人的认识不必外求，只要反观自身便可。

“是以指节可以观天，掌文可以察地，天地之理具乎掌矣”（《观物外篇》下）。

以物观物：邵雍《观物内篇》：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也，所以谓之反观者，不以我观物也。

不以我观物者，以物观物之谓也。

”具体要求是，“夫所以谓之观物者非以目视之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。

”通过对于心中之理的认识，来打破人我和物我的界限，达到“以。