《酉阳杂俎》中游仙故事的传承与变异

2018.3
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教的游仙传统叙述题材屡屡出现在中国古代笔记小说中，段成式《酉阳杂俎》成书于佛道已渐有合流
现象的晚唐时期，加上段氏精通佛道两教的背景与其自由想象的空间，使《杂俎》中以游仙为主题的神仙故事，在传承前人的叙述模式中，又出现了佛光僧影与自己创造性的情节设计。

本文通过搜集《杂俎》中以游仙为主题的故事，进行分析并从游入仙境和遇仙的变异，仙境时空的描写，论述其世俗化的趋势与兼容并蓄的杂性，兼看佛道相争与融合的故事内容，展现唐代佛道思想在小说融合的现象，并通过这一类小说情节模式的变异，窥见当时社会理念的演变。

又在段氏袭用前人题材的同时，肯定《杂俎》艺术成就之所在。

一、《杂俎》游仙故事与传统游仙故事相合成分的新变
“游仙”故事为本文的研究对象，因此首先需要对所谓“游仙故事”这一概念进行定义。

以前学者已对之作出明确的界定，如李丰楙大致地说是“制题与内容只要与神仙传说有关的即为游仙文学”[1]，而陈洪则作出更详细的定义说，“所有游仙文学，是指表现作者或作品中主人公以幻想的方式遨游仙境、交结仙人和寻求延年不死术为主要的内容”[2]，两位学者的定义，前面太广，后则太狭，不符合《杂俎》中此类故事的内容，故本文界定游仙故事为以对凡人由各种方式进入了仙境、或者遇见了仙人，与神仙或在仙境发生的奇遇，和返回（遇仙）后的经验为基本内容的叙述。

根据界定，《杂俎》中此类型的故事，共有16则（通过许逸民先生的考察[3]，除了采自《真诰》的
《傅先生》与《范零子》两则故事外，其余14则故事是未见于唐前或者段成式前的典籍当中的，盖是其原创的）。

二、我们将这14则故事（下面故事的序号是其在中华书局出版，方南生点校《酉阳杂俎》1981年中出现的顺号。

）与历代游仙故事成分相比，考察生活在晚唐的段氏如何利用道教的游仙题材带来新的观念，通过“游入方式”、“仙境的俗与奇”与“仙境与佛教渗入”的描写重点探讨了《杂俎》“游仙”（包括遇仙）故事在承袭唐前小说传统成分外，还有变异，证明这些故事是他有意记录改编的。

1.游入的方式
“如何进入”是游仙小说作品中的一个叙述情节的焦点。

传统的叙事模式，主要可分为“偶入仙境”与“神仙引入”两种类型，这两种类型在《杂俎》中都有表现，也都有所变化，能够体现出段成式在游仙小说叙事技巧的才华，以下将列出探讨分析。

（一）偶入仙境（道具之变异）
《真诰》说：“世人采药，往往误入诸洞中，皆如此，不便疑异之”[4]。

此类偶入往往伴随着由仙物而进入的模式，如东晋干宝《搜神后记·袁相根硕》是因追逐山羊而入境。

唐人作品中也是继承了这种结构，而且数量也大有增加，为唐人一种“动物有意、无意间引入”母体[5]。

《杂俎》的故事虽然是袭用偶入的传统叙述模式，但也是将进入之道具有所转变。

段氏的创意是在于，这些道具都不像以前可以是通过“视觉”上看到的动物，而是将之转换在其他感觉上，即“嗅觉”，主人公是随着“香气”而偶入仙境。

这是出现在《蓬球》（《玉格》第73
【作者简介】[泰]赖春桃，2015年毕业于复旦大学中文系，获文学硕士学位，现为复旦大学中文系博士研究生；研究方向：唐代文学。

《酉阳杂俎》中游仙故事的传承与变异
[泰]赖春桃
（复旦大学上海200433）
【摘要】游仙是道教对于仙境传说的一个传统叙述题材。

段成式《酉阳杂俎》中，亦包含了不少此类题材的故事。

由于是成书于佛道已渐有合流现象时期，加上作者精通佛道的优势，使其游仙故事出现了佛光僧影，在传承前人的叙述模式中，又出现了自己创造性的情节设计。

本文通过游入方式与仙境时空描写的变异，兼看仙境与佛教渗入，论述其世俗化的趋势与兼容并蓄的杂性，看出其创作艺术才华，突出《杂俎》文学性的价值。

【关键词】《酉阳杂俎》；游仙故事；传承与变异；叙述模式；故事讲述；文化传播
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则），因他入山伐木，“忽觉异香，遂溯风寻之”，偶入仙境，见四仙女，这很明显地区隔于唐前或者唐人此类作品的叙事形式的。

运用“香气”来当引凡夫俗子入境的道具，就是布置仙境的一个情节。

从《汉武帝内传》中描写西王母与其女上元夫人离开凡世，说“云气勃蔚，近为香气”，可见“香味”乃是道教中的神仙特别是女仙拥有的一种“仙格”。

又合乎于后部分的叙述说，主人公蓬球随着香气入仙境后，见到的都是女仙“端妙绝世，自弹碁于堂上”，随着是仙境主宰西王母的登场。

段氏“寻香而至”的模式，既是他的伏笔，又给故事增加浓烈的神仙色彩，能体现出其情节安排的独具匠心。

（二）神仙引入（从被引入到引仙而来）
《抱朴子》说：“未遇明师而求要道，未可得也”[6]。

此类入境是凡人被引入的，然而引入者往往是扮演着“道士”的角色。

典型的是葛洪《神仙传·壶公》，唐人袭用了这一叙事套用尤多，如戴孚《广异记·辅神通》，李复言《续玄怪录·刘法师》都是有引导者的登场。

而《杂俎》中则相反，凡人可以通过各种方式，引仙人到他们而来，如《田宣》（《玉格》第71则），是他“叶风霜月，常拊石自娱”，然注意到会见“著白单衣，徘徊岩上，及晓方去”的仙人，后就“令人击石”用响亮的石头声音引神仙到他而来。

除了此则故事外，这种引神来的叙事模式都是因仙人有求于凡人，或凡人帮过神仙的忙，共有4则故事如下：一、
《裴沆从伯》（《玉格》第77则）因主人公帮仙人完成救病鹤的任务后被邀入境；二、《玄宗与思貌》（《玉格》第76则），仙人思貌到玄宗之梦中来，是因玄宗能“乃命中使赍雄黄十斤，送于峨眉顶上”；三、《邵敬伯》（《诺皋记上》第553则）因帮吴江神要过长白，后被神仙引入水中仙境，还赠了一把神刀；四、《雅禪师》（《支诺皋》第33则）的僧人，因听到其网获中的异蜂“语皆非世人事”，故僧“举笼放之”，后来三清天女就特意来到僧人为了“致意多谢”。

可见，这四则故事是因凡人拥有神仙没有的一种能力，故能引神仙到他而来，仙人引之入境，为了完成其任务。

（三）魂游仙境（传统书写的变异）
《杂俎》中的《赵业》（《玉格》第78则）这一篇，其进入仙境的模式，故事是用“神仙引入”的叙事情节，这一类引入模式到了唐代传奇作品中也有所演变的了，那就是出现了“梦游”入仙境的模式。

主人公是通过“梦”被引入了仙境，典型的是薛用弱《集异记·蔡少霞》。

类似于还有沈既济《枕中记》中的卢生、李公佐《南柯太守
传》中的淳于芬等。

这些故事的空间都是通过“梦游”来展示的。

而段氏笔下的这个赵业，又与唐人“梦游仙境”不同，他是将人死而复生的叙述结构来构成“魂游仙境”的叙事模式。

故事中写得很清楚，当赵业要回凡间时则说“朱衣者引出北门，至向路，执手别，曰：‘游此，是子之魂也’”，又讲赵业归凡间后，自己也著有《魂游上清记》。

这与以前游入的方法显然不同，无论是偶入、寻求，还是有神仙引入，主人公的肉体（形体）是真的进入了仙境，后来返回人界，才发现自己在仙境的这段时间，其肉体亦在人界失踪了好几年。

而赵业魂游仙界时，其肉体身躯还留在人间，这种魂游的神奇叙事则成为沟通现实人间与仙境的一个既有传承，又有创新的桥梁。

可见，离魂进入仙境（魂游仙境）是段成式游仙故事的一种变体，给这类故事的情节叙述展开了新的空间，给唐代游历仙境增加了其丰富性。

2.仙境的俗与奇
游仙小说中，无论是仙人的形象，仙境的位置，凡人的身分，历来都是一直走向世俗化的发展过程。

《杂俎》中游仙故事的主人公，来自社会各阶层，从帝王、士大夫、农夫，到僧人、好道者，无所不包，可见段成式游仙故事的大众化，为《杂俎》游仙故事的一种世俗化的途径。

除此之外，我们还可以通过其故事对于传统的空间、时间和奇遇三种情节叙事的变异，了解段氏如何从“奇”走向“俗”的方式。

（一）从“非仁羿莫能上冈之岩”到“人随流而入者千万”——论仙境空间之世俗化
仙境是道教为了满足人们的愿望而营造出来的一个世界,从中国古代游仙小说的滥觴作品《穆天子传》中所描写周穆王往昆仑山上“瑶池”得知传统的仙境位置离人间相似天涯海角的境地。

到了汉代，学道游仙的故事随着神仙方术的盛行而发展，此类故事开始从“天壤之别”的仙境，演变为“洞天福地”的仙境模式，使其位置与凡人居住的有相近的位置，成为一般仙凡相会的场所模型之一。

既然如此，仙境中还是和人间不大相同，往往被赋予了神秘色彩，不能随意进入，如《山海经·海内西经》描写西方昆仑仙境说，此境地“非仁羿莫能上冈之岩”。

而在《赵业》的故事中，他游历的仙境是所谓“上清”，即道教品位最高尊神居所之一。

据《云笈七籤》卷三《道教三洞宗元》载曰：“其三清境者，玉清、上清、太清是也，亦名三天”[7]，居住于这里的是禹余天的灵宝天尊，为代表宇宙本始的三位天尊之一。

如此很难进入的
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幽深仙境，则变成“人随流而入者千万，不觉身亦随流”的仙境，很多凡夫俗子要入此地却是易如反掌。

此外，进入见到的是“仙子为伍，迭谣鼓乐，仙姿绝世”，唐以前的仙境中，神仙的出现乃是独立的，而这里反而是集合在一起，歌舞玩乐，相似人间宴会似的情景，可见为段氏笔下将仙境走向世俗化的一种表现，所以我们可以从段氏对“神仙”充满着凡人的气息的描写，看到晚唐小说逐渐世俗化，渗透了当时唐代社会文人宴席活动的气息。

（二）从“仙界一日、人间千载”到“二桃兆二年”——论仙凡奇遇之时间
从仙境返回凡间后的经验，是我们能够从中看到世道变化的一个重要情节，为作者寄托思想的一个重要部分。

日本学者小川环树教授将六朝的51则游仙故事来整理，发现其叙述共同点之一就是“时间”的差异[8]。

这一时间的概念往往是“仙界一日内，人间千载穷”，表现为当一个凡人进入游仙后，回到凡间，发现世事全非，岁月流逝了几百年。

如东汉《汉武洞冥记》中写汉武帝的弄臣东方朔进入仙境的故事，说他童年失踪，经过了几个月才归。

这是作家有意将仙间一天，人间一年的概念来表示两个世界的。

到了唐代，唐传奇还保留这一时间差的概念，只不过就彷彿被拉进了而已。

如《博异志·阴隐客》讲述一个工人在唐中宗神龙元年（705年）通过一个洞口进入了仙国，回来时已经是唐德宗贞元七年（791年）了，当时人告诉他“已三四世矣”。

从中可见，仙境与人境的时间流动是相对的，仙境的时间特点基本都是比凡间悠闲缓慢，故当凡人入了仙乡就可以摆脱凡间的时间局限，当他从仙境回归其乡后，才会发现“物是人非”凡仙两世的时间差。

《杂俎》中唯有《蓬球》是传承这一种时间差的概念，从仙境返回后“其旧居閭舍，皆为虚墓矣”。

而其余故事所描写的仙境与凡界现实的空间相差很小，《赵业》在阴间一时，虽然故事中没有明确说他在仙境停留了多久，回来人间，时间只过了七天而已，比其他游仙故事还是将时间差缩小了很多，而其他故事《裴沆》（《玉格》第77则）、《郑仁本弟》（《天咫》第39则）和《史论》（《玉格》第79则）甚至已经不再提到时间差异了，相似其与凡人隔绝，但仍然与现实世界交叉的。

又因时差概念不再强调，所以道教因生命有限，追求成仙，向往仙境的思想就不再产生强烈的憧憬之情。

二、仙境与佛教渗入
晚唐是佛与道教逐渐走向合流的时代，佛僧与道士身份的混淆往往见于唐代文人墨客的笔下。

霍明琨整理《太
平广记》中的唐五代神仙小说，认为这些故事，“虽然主要受道教影响而形成，但唐五代时期是儒道释三教由分立、斗争逐渐走向合流的关键时期，因而儒道释斗争与相融也成为这一时期神仙文化的一个特色”[9]。

特别是成书于晚唐时期的《杂俎》，从段成式在专门写神仙故事的《玉格》开篇头句说“道列三界诸天数，与释氏同，但名别耳”，可见晚唐时期佛道两教发展的大趋势，通过分析仙境中的佛教成分，可以窥见段氏在传承与创造间开出新颖的游仙叙述模式。

1.佛教冥司与道教仙境的融合
《赵业》的整个故事中，段氏将佛的冥间与道教的仙境放在一起，佛之冥间在前，道之仙境在后。

然而在后半部游历仙境的结构中，则出现了记录善恶簿册的所谓“戊申录”，这往往出现在以阴间冥府为主题的故事，《杂俎》对之有描写说：
“录如人间词状，首冠人生辰，次言姓名、年纪，下注生月日；别行横布六旬甲子；所有功过，日下具之，如无，即书无事。

”
阴阳世界的想像本来是传统本土宗教，道教特别强调，佛教传来之后，关于阴间的传说与描述多佛教化了，此则故事中的“戊申录”在道教阴间的思想中亦有之物，如《上清道德经》说，“太阴诸死生有黑录、白簿，赤丹编简”，又《道门经法相承次序》卷中，“人民善恶等业，众灵申奏上曹，善功者升名黄箓，罪责者书之黑簿。

功满三千，迁名仙格。

”但此本记录不仅是记善恶之事而已，其记录的目的则是为了将人在做过的善恶，来影响到其寿命，文中讲说：
“每六十年，天下人一过录，以考校善恶，增损其筭也。

”
道教思想对于人之寿数，《道藏》有说：“凡诸有情之人，既稟天地之气，阴阳之零，为男为女，可寿可夭，皆出其北斗之政命也”[10]，其意思就是人的生死、寿夭是由北斗星君来掌管的，就是道教中五斗之信仰。

又葛洪《抱朴子·塞难篇》说，“命之修短，实由所值，受气结胎，各有星数”也是认为人之寿命是由主命星宿所决定的。

此外，道教中关于人之寿命的思想还出现在养生之方面，如葛洪《抱朴子·论仙》：“若夫仙人，以药物养生，以术数延命”，都提出了人可以经过修炼延年益寿的思想，这表明道教寿命的思想是与善恶之行无关的。

沿袭着寿命的关键在于仙人或者仙药的思想，一般的游历仙境故事是以“服食仙物”为延其寿命的情节叙事，而《赵业》中的仙境则是以长官掌握的人间“善恶簿
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册”，以增损人之寿命。

这一段的描写是很明显相似佛教中地府的一样，具有佛教色彩的所谓“冥界审判”。

通过这一段的描写，能反映出佛教宣善抑恶、因果报应的思想，使得这个原本有着佛教渊源的地府故事竟被道教仙境的故事利用，可见道教仙境是对这一理论进行借鉴，将佛教的因素掺入到仙境的描写，使之有道教神仙故事与佛教因果故事的强烈宗教层面。

2.僧与仙的融合
《杂俎》中的游仙故事，除了仙凡之别，某些故事中还将道之“仙”与佛之“僧”熔于一炉。

除了对前人传统的游入、奇遇叙事方式有所改变外，他还将游历与遇仙的传统道教故事，点上了佛光，值得我们去探讨分析。

我们将《释惠霄》故事的情节分析，如下：
（1）僧人路上听到钟声；（2）见到寺庙，进去求食；（3）寺庙沙弥将桃子给他吃；（4）沙弥让僧人出去；（5）僧出来，寺已失；（6）回到广固，发现已走了两年。

从这一故事的小情节来看，这是由凡人进入、游历、回归仙境的一个完整游仙故事。

我们可以看出其游入的模式是属于“误入仙境”的模式，可段氏将这一传统的道教题材，附以佛教的因素，首先从（1）到（3）的情节上，是有精巧的建构，使主人公（和读者）不知不觉地被引入到仙境。

这是因为他将“寺”（5）变成神仙居住的“仙境”，将“神仙”（3）与（4）变成“僧人”。

又段成式写佛僧释蕙霄上，也不乏道教的味道，其中对于“桃”的运用，是很明显借用道教故事“服食仙药”的因素。

在《汉武内传》有提到西王母的宝物“仙桃”，说其“三千年，一生实耳，中夏地薄，种之不生”，可见，此桃是唯生于仙境之物，通过运用“桃子”这一仙道文学中的重要意象，的确是给故事加以神祕性，同时又是段氏将“佛寺”化为“仙境”的一种表现手法。

给释惠霄吃桃的沙弥亦是扮演着类似于道教神女西王母“以四枚（桃）与帝（汉武帝）”的角色，此处可见段氏是乖巧地运用佛教的因素，这是段氏在传承与创新之间既表示出其叙述艺术的才华，又反映出道佛文化融合之途径。

结语
“文人之作的创新与仿拟，是一种文本的互文现象，试图在同一游仙名篇中竟骋才华，由此可见当时士人并不认为游仙的小说已经过时，正因其普遍受到读者之喜爱，才会搜集、改作以至于一集之内有多达六、七篇者”[11]，如段成式《杂俎》的游仙故事多达14则，虽然所运用的题材是在历代和唐代传奇作品中屡屡出现，但是在很多创造性的情节设计，如魂游仙界、仙界中的冥司审判、仙与
僧的融合等，又有自己的创新点，在同时代的作品中十分罕见。

特别是《赵业》篇，为《杂俎》中富有独创精神的一篇，从中可以体现出段成式新的思想意识，将其精通佛道的优点，展现出自己的创作才华，如侯忠义先生说：“唐代文人写作传奇，为了显示自己的创作才能，播扬名声，往往在题材和表现手法上另辟蹊径”[12]，这可视为《杂俎》的艺术成就之所在。

除此之外，因社会背景的因素，上面几则故事都是段成式杂糅佛道二教因素的一个证据，又将佛道之争表现得很自然贴切，互相吸收、互相渗透，从中可窥见唐代佛道两教融合的现象。

另通过凡人在仙境或遇仙的经验可反映出，两界的时间与空间概念则不像以前有着强烈反差的，这些通过服食仙物带来的可不是长生不老，荣华富贵，而是在于人们意识中共同的愿望，即维持生活的基本要求而已。

这可以反映出晚唐人对避乱和社会生活的一种愿望，从此营造出了这种带有世俗意味的仙境，为社会生活反映的文学留下来的时代印记。

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参考文献：
[1][5]李丰楙.忧与游：六朝隋唐仙道文学[M].北京：中华书局，2010：2，410.
[2]陈洪.论《楚辞》的神游与游仙[J].文学遗产，2007，6：2.
[3]段成式撰、许逸民校笺.酉阳杂俎校笺[M].北京：中华书局，2015：192-194.
[4]（南朝）陶弘景著、（日）吉川忠夫等编；朱越利译.真诰校注（卷十一）[M].北京：中国社会科学出版社，2016：257.
[6]王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局社，1985：124.
[7]（宋）张君房编、李永晟点校.云笈七签[M].北京：中华书局，2003：34.
[8]（日）小川环树.中国小说史研究[M].东京：东京岩波书店，1968:232-245.
[9]霍玉琨.唐人的神仙世界：《太平广记》唐五代神仙小说的文化研究[M].哈尔滨：黑龙江大学出版社，2007：165.
[10]道藏[M].北京：文物出版社，1988：349.
[11]李丰楙.仙境与游历：神仙世界的想象[M].北京：中华书局，2010：385，398.
[12]侯忠义.隋唐五代小说史[M].杭州：浙江古籍出版社，1997：107.。