对老子贵身论及其历史影响的重新解读

Vol.33No.7
Jul.2012
第33卷第7期2012年7月赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）
Journal of Chifeng University （Soc.Sci ）学界一般都认为老子是主张贵形体生命的，而庄子是主张贵心的，这就导致老子与庄子之间存在一个逻辑断点。

众所周知，庄子学说“大旨出于老子”，那么何以庄子独异于老子之贵身而贵心？这与学界对《老子》一书中“身”的错误理解有关。

一、《老子》中“身”的真正内涵是身心统一的人
要正确理解老子贵身论的真实内涵，就必须搞清楚“身”字在《老子》一书中的不同含义。

“身”字在《老子》一书中共23见，“心”字10见。

除“终身”、“设身”等表示时间外，其余的“身”主要指包含身与心于一体的生命统一体，即个体的人，而不是通常所理解的与心相对应的肉体。

纵观《老子》全书，“心”都是与“腹”、“骨”或“目”、“耳”、“口”等感官相对出现，而不是与“身”相对应，如：“是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（《第三章》），“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂”（《第十二章》）等等。

由此可知，老子一书中，“心”与“身”并不是两个相对应的概念。

不仅如此，老子书中，身往往与民、天下等相应对出现。

如：“功遂身退，天之道也”（《第九章》），“奈何万乘之主，而以身轻天下”（《第二十六章》），“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”（《第六十六章》）。

在这些语句中，“身”是不能当作形体来解释的，此“身”是相对于“天下”、相对于“民”而言，是区别于天下、民的独特个体，应是指个体的人。

这也就很好地解释了为什么《老子》一书中“身”与“心”的概念没有像后期一样相对应出现，根本原因就在于《老子》中的“身”并不是与后期道家所指的那个与“心”相对应的形体，而是包含心在内的生命统一体，是个体的人。

二、贵身的真正目的是使心不乱
《老子》第十三章云：“宠辱若惊，贵大患若身。

……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患!”这句话经常被学界用来证明老子贵身论，其实这句话的重点是最后一句。

从老子着重表达的这句反问可以看出老子的意思是一切祸患、难题乃是因“身”而起。

“宠辱若惊”的根
源就在于“为吾有身”。

“及吾无身，吾有何患！”从老子的慨叹可是看出老子是渴望摆脱形体的。

因为人的身体器官必须依赖外在的事物才能存活下去，由此，往往轻易被外界物欲所诱惑，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂”（《第十二章》）。

可是这个形体又是人所无法摆脱的，于是老子才发出了“及吾无身，吾有何患”的感叹。

河上公是这样诠释这句话的：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？”无身才可以得道自然，才可以避免灾祸，这应当才是老子想要表述的本意。

可见，老子所说的贵身不可能是这个易受外界诱惑而导致“心发狂”的形体。

不仅如此，老子反对单纯地执着于肉体和生命。

“出生入死。

生之徒十有三，死之徒十有三。

人之生动之于死地，亦十有三。

夫何故？以其生生之厚”（《第五十章》），“民之饥，以其上食税之多，是以饥。

民之难治，以其上之有为，是以难治。

民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。

夫唯无以生为者，是贤于贵生”（《第七十五章》）。

这里所谓“生生之厚”、“贵生”并不是像一些学者所说的“贵非本真之身”，而是指生命或者形体。

老子认为“生生”、“益生”，过分重视形体生命，反而会招致祸患，即“益生曰祥”；统治者“求生之厚”，会导致民之难治。

“外其身而身存，后其身而身先”，这句话也被学界当作老子重视形体生命的证明，这样理解就会与老子反对生生之厚，希望“及吾无身，吾有何患”自相矛盾。

其实这句话里的“身”也并不是指形体，而是指个体的我，是包含形体、心与生命的统一体。

老子所追求的“身存”、“身先”并不是指单纯的生命和形体的存续，这个“身”应是包含一颗“婴儿”之心的，是希望保持一个本真的我。

三、修身论的重点是修心
由于老子之“身”不是指单纯的形体，而是包含形体与心的个人，因此，老子的修身论不仅强调“实其腹”、“强其骨”，也强调“虚其心”、“弱其志”，主张从形与心两个方面同时进行。

甚至可以说，老子修身论的重点不是形体而是修心。

对老子贵身论及其历史影响的重新解读
周叶君
（安徽建筑工业学院
学生处，安徽合肥
230022）
摘要：“身”在老子哲学乃至整个道家哲学中都是一个非常重要的概念。

本文认为老子的“身”并不是以往所理解的形体或生命，而是身心统一的个人。

老子所贵的身是身心和谐的个体，而不仅仅是形体生命，贵身的最终目的也是“心不乱”。

老子的修身论从目的到方法都强调了修心的重要性。

将老子的“身”理解为个人才能更好地理解老子从修身到治国这一从个体到全体的以道治世过程。

老子这种朴素的身心相统一、
相和谐的贵身思想被后期道家各取其一隅，进行了继承和改造。

关键词：老子；身；心；贵身论；心身和谐中图分类号：D092.25
文献标识码：Ａ
文章编号：１６７３－２５９６（２０１２）０７－００４１－０２
基金项目：安徽省教育厅2011年基地项目《道家诸子学术贡献研究》（2011sk786）
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首先，从老子修身的方法来看，老子修身的主要方法就是“致虚极，守静笃”，就是保持内心的空灵、清静。

如何做到虚极、静笃？那就要少私寡欲，“不见可欲，使民心不乱”。

这种修身方法其实已经与身体无关，是通过去欲、去甚、去泰使个体的人保持心灵虚静。

其次，从老子修身的目的来看，少私寡欲的目的是“心不乱”，是为了复归于“婴儿”。

老子所推崇的婴儿状态，其实就是生命之始的状态，这一状态与后来的非婴儿状态最大的区别其实不是身而是心。

婴儿不仅是生命的开始，更是保有一颗尚未受到外界影响的无思、无虑的心，是最真实状态的个体的人。

由此可以看出，老子修身的方法是主要侧重于心境的修持，修身的目的是保有一颗“婴儿”之心，老子修身论通过心境的修养与保持实现了目的论与方法论的统一。

四、从修身到治国体现了道从个人扩充到社会全体的实现过程
老子将个人的修身与治国相联系。

认为圣人之治民和修身是同样的道理，既要保持内心的虚静——
—“虚其心、弱其志”，又要保持身体的强健——
—“实其腹、强其骨”。

由此老子指出：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

”（《第十三章》）老子进而提出了道家的治国图式：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃徐；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。

”（《第五十四章》）这句话中，身是与家、乡、国相对应的最小单位，这个最小单位就是人，是包含形体与心的个体，而不能只解释作形体。

无为而治就是将修身的道理从个人到家庭再到乡、国、天下，从个体到全体逐渐扩展的过程。

这一从个体到全体的治国图式与儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的治国图式殊途同归。

五、后期道家对老子贵身论的继承与改造
由于老子之“身”的真正内涵是身心统一的人，因此，老子的贵“身”，贵的不是生命，更不是单纯的形体，而是心与形相统一的个体的人。

其修身论无论从方法到目的都强调修心的重要性，并提出将“虚其心、弱其志”与“实其腹、强其骨”结合，是一种朴素的心身和谐思想。

这一朴素的心身和谐思想内在天然地包含着向贵身论和贵心论发展的两种可能，也直接影响了道家身心观的两种发展路径。

在此基础上，庄子将老子贵身论中“贵心”的思想进一步发扬，提出外我、外生死的贵心轻生观也就不再突兀。

庄子把握到老子贵身的根本目的是希望保持一个不爱外欲影响，有一个虚静之心的本真的我。

庄子认为，每个人原本都有一颗自然纯常的真心，这个真心源于“道”，其本原状态应是与天地万物和谐一体的。

然而因为种种原因，人性已经异化，本真的心也已经被遮蔽、污损了。

之所以如此，一个重要原因就是由于形体的存在，使人的心受到外在的影响。

《齐物论》：“一受其成形，不忘以待尽。

与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，颓然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”“与物相刃相靡”是生命之“形”无法摆脱的悲哀。

而心因为有形体的束缚必须也受到了外在的影响，“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”。

至此，庄子深切地体会到老子所说的“及吾无身，无有何患”。

但是与老子认为心脱离不了身体不同，庄子没有停留在“形”是
“心”的前提这样素朴的结论中，他认为人是可以“无身”从而“无有何患”的。

如何“无身”？那就是心可以摆脱、超越或者忘却形体。

庄子认为“心”必须完成对“形”的超越，才能达到“无有何患”、游心于道的境界。

既然心可以摆脱超越形体，那也就不必再执着于形体。

庄子反对对形体的执着，“今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者秘以为不祥之人”（《大宗师》），不祥之人即是执着形体，迷失于生死的人。

庄子提出“吾丧我”的心灵境界，即外物、外我、外生死而逍遥游。

如何外物、外我、外生死？如何使心超越形体的束缚和影响？庄子提倡通过“心斋”、“坐忘”来达到“乐物之通”的和谐状态。

庄子后学则对庄子的重心轻生思想进行了一些纠正，他们已不再像庄子那样把形体单纯视为心的桎梏，视作体道过程中的消极障碍，要否定、超越、忘却，恰恰相反，他们认为形体也是道所创造的，道亦在形中。

如《天地》：“形非道不生，生非德不明。

”《知北游》：“有伦生于无形，精神生于道，形本生于精。

”养形与养精一样成为体道的要求。

《在宥》：“无劳汝形，无摇汝精….入无穷之门，以游无穷之野。

”他们看到形与神是相互联系、影响、相互作用的，从而在修身上更多地强调心与身的和谐。

如《在宥》篇：“贵以身为天下，则可以托天下，爱以身为天下，则可以寄天下。

”《天地》：“存形穷生，立德明道，非王德者邪。

”“形全者神全，神全者，圣人之道也”，认为养形是养神的前提。

《达生》：“夫形全精复，与天为一……形神不亏是谓能移。

”《让王》：“夫天下之至重也，而不以害其生，又况他物乎……能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。

”强调尊生，主张形神同养，形神不亏。

《庚桑楚》更是大谈卫生之经：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？”
庄子后学注重身心和谐的这一倾向在《淮南子》那里得到了进一步发展。

《淮南子》吸收了庄子重心贵神的思想，认为神主宰形，养生贵在守神，但是，他又对庄子的身心观进行了扬弃，否定了庄子那种完全否定形体、甚至否定生命的极端做法，注重形、神的协调和谐，形成神主形从，注重形神和谐的思想。

《淮南子》认为形与神是相对独立又相互依存、相互制约、相互影响的。

“是故形伤于寒暑燥湿之虐者，形苑而神壮，神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余”（《精神训》）。

《原道训》也说：“今夫狂者之不能避水火之难，而越沟渎之险者，岂无形神气志哉！……然而不免为人戮笑者，何也？形神相失也。

”因此，养生除了要守神外，还需要形、神、气俱养，达到身心和谐方可。

《原道训》明确指出：“将养其神，各弱其气，平夷其形。

”“形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。

”可见，《淮南子》在确立精神主宰地位，渴望精神自由、独立的同时，看到了形体与精神的相互作用关系，希望在追求精神时呵护生命本身，求得形与神的和谐。

这在一定程度上是对老子“贵身论”所蕴涵的心身和谐思想的逻辑发展，而后期的道教则误解了老子“贵身”论，走向了片面强调形体生命的极端，希望通过炼丹等途径实现羽化、永生。

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参考文献:
〔1〕饶尚宽.老子[M].北京:中华书局,2009.
〔2〕刘文典.淮南鸿烈集解[M].合肥：安徽大学出版社，1998.〔3〕河上公.老子道德经河上公章句[M].北京:中华书局,1993.〔4〕韩林合.简论老子的贵身思想.云南大学学报，2009，(3).
(责任编辑王文江)
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