罗安宪：存在、状态与“自然”——论庄子哲学中的“自然”

罗安宪：存在、状态与“自然”——论庄子哲学中的“自然”
摘要：庄子关于“自然”之论，是与他的人生论紧密联系在一起的。

在庄子哲学里，“自然”是一种状态，是一种人的存在状态，是一种人的精神状态，也是一种情感状态。

这种状态，不仅是一种原初状态，是不待造作的真实状态，也是一种真美状态。

庄子讲“自然”，是将“自然”与人的存在状态联系起来，是要让人明白人的本然，明白本来的生活到底如何。

”
关键词：庄子；自然；状态
作者简介：罗安宪，陕西西安人，哲学博士，（北京 100872）中国人民大学哲学院教授。

原文出处：《现代哲学》2018（3）
“自然”作为一个概念，主要是一道家用语，主要见于道家典籍。

“自然”一语，《老子》5见，《庄子》8见，《列子》6见。

儒家之十三经，无一提及“自然”。

先秦儒家者中，只有《荀子》2见。

其他重要典籍，《孙子兵法》无见；《墨子》1见，见于《经说上》，为后期墨家著作，不足为据；《国语》无见；《战国策》1见。

一、“自然”之义
何为“自然”？《老子》《庄子》《列子》，只用其语，而不释其意。

汉以后，王充、郭象始对“自然”作出解释。

王充曰：天动不欲以生，而物自生，此则自然也。

施气不欲为物，而物自为，此则无为也。

（王充：《论衡·自然》）
在王充看来，“物自生”、“物自为”，即为物之自然。

“自生”、“自为”之“自”是相对于“他”而言的。

自然之物，谓物之如此，是自己如此，而非他物使然。

郭象对此有进一步的说明：
然则生生者谁哉？块然而自生耳。

自生耳，非我生也。

我既不能
生物，物亦不能生我，则我自然矣。

自己而然，则谓之天然。

天然耳，非为也，故以天言之。

以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！（《庄子注·齐物论》）[1]
郭象指出：“自生”非“我生”。

“自”不同于“我”，“我”是有意的，“自然”、“自生”之“自”是无意的。

“自然”，即是“自己而然”。

这样的“自然”，也就是“天然”。

“自然”之被称为“天然”，是言其“非为”也。

“为”可能来自于内外两个方面：“为”来自于外在方面，来自于外部的力量，也就是因“他”而为，因“他”而如此，因外在力量而如此，就此而言，“自然”之“自”是相对于“他”而言的；“为”来自于内在方面，亦即来自于内在力量，来自于内在的意愿、意志，也就是因“我”而为，因“我”而如此，因内在力量而如此，就此而言，“自然”之“自”是相对于“我”而言的。

“自然”是“自己而然”，是“自生”；既不是“他生”，也不是“我生”。

“他生”即是因外在力量而生，“我生”即是因内在力量而生。

“自然”，既没有外在的力量，也没有内在的力量；既没有外在的强迫，也没有内在的压力，所以是“天然”。

因此之故，我们才能明白，在老子的思想系统中，“自然”是一个不同于“自见”“自是”“自伐”“自矜”的概念。

自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。

（《老子》第二十四章）
不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。

（《老子》第二十二章）
“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，虽然也是“自”，但其“自”是有意的，是因于内在力量而如此，是因“我”而如此。

“自见”“自是”“自伐”“自矜”，不同于“自然”，更重要的是：“然”是“非为”，而“见”“是”“伐”“矜”是“为”；“然”是顺向的，是无为，是无意，而“见”“是”“伐”“矜”是逆向的，是有意，是强为。

“自然”是“天然”如此，“自见”“自是”“自伐”“自矜”，是强“为”而如此。

过去讲“自然”，只强调其没有外在力量的一面，而没有注意到
还有排除内在力量的一面。

蒋锡昌说：“古书关于‘自然’一词，约有二义：一为‘自成’，此为常语；一为‘自是’，此为特语。

……《老子》所谓‘自然’，皆指‘自成’而言。

”[2]“自然”非是“自是”，亦非“自成”。

老子明确反对“自是”，而“自见”、“自伐”、“自矜”，亦是“自成”。

刘笑敢说：“自然并不排斥外力，不排斥可以从容接受的外在影响，而只是排斥外在的强力或直接的干涉。

这一点对于理解自然的概念和无为的意含是非常重要的。

这样说来，自然的自己如此的意思并不是绝对的，并不是完全不承认外力的存在和作用，而是排斥直接的强制性的外力作用。

简单说来，自然强调生存个体或行动主体的存在与发展的动因的内在性，与此同时，必然地要强调外在作用和影响的间接性。

”[3]此说非是。

“自然”的关键，正是要排除内外的动因，不只是外部的动因，还有内部的动因。

郭象讲“自生”非“我生”，“自”不同于“我”。

又讲“自然”即是“自己而然”，“自己而然”不是“自己而是”。

“自己而然”是顺向的，无意、无愿、无求的，是无内在力量的；“自己而是”是逆向的，是有意、有愿、有求的，是有内在力量的。

老子讲“自然”不同于“自见”“自是”“自伐”“自矜”，正是强调“自然”是无内在力量的。

老子讲“无为”，也是强调“自然”这一无内在力量、无内在意愿的性质。

老子提出“自然”，甚至可以说，其重点不是排除外在力量一面，恰恰是为了排除内在力量、内在意愿一面。

老子与庄子，对于“自然”一语的使用、对于“自然”之义的把握，是一致的，并无什么不同。

而其思想倾向，则又有所不同。

老子思想的主体是社会政治论，庄子思想的主体是人生论。

老子讲道，庄子也讲道。

老子讲道，是要为他的社会政治论寻求一个根基；庄子讲道，是要为他的人生论寻求一个根基。

老子讲“自然”，是为了明道。

在老子哲学中，“自然”是从属于“道”的，“无为”是从属于“自然”的。

“道”是第一层次的，“自然”是第二层次的，“无为”是第三层次的。

老子要人通过“无为”而达到“自然”，通过“自然”而接近道。

由“无为”而自然，由“自然”而与道同在，而归道、而守道，这是老子的思想逻辑。

[4]
庄子讲“自然”，也是为了明道。

但庄子讲道、讲“自然”，都是为了将道、将“自然”与人的生活状态联系起来，是要让人明白人的本然，明白本来的生活状态到底如何。

二、社会状态与精神状态的“自然”
人的最初的存在状态是一种什么样的存在？英国哲学家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679)）与洛克（JohnLocke，1632—1704)都认为是一种“自然状态”。

不过对于“自然状态”的描述，他们二人不甚相同。

霍布斯认为：在自然状态下，“在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。

这种战争是每个人对每个人的战争。

”[5]而洛克则认为：自然状态是一种自由而平等的状态。

“那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。

”[6]庄子也认为人类最初的状态是一种“自然状态”。

古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。

当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。

人虽有知，无所用之，此之谓至一。

当是时也，莫之为而常自然。

逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。

德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。

德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。

心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。

文灭质，博溺心，然后民始惑乱，
无以反其性情而复其初。

由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。

道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。

（《缮性》）人类最初的状态是一个“自然”的状态。

自然状态之为自然状态，是人的自然状态；人的自然状态，是人的精神的自然状态。

自然状态下的人，其精神状态是一个“淡漠”的状态。

“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。

”“淡漠”是就人的精神状态而言的。

“淡漠”二字在《庄子》书中还有多次出现，都是讲人的精神状态。

游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。

（《应帝王》）
夫好知之乱天下也！自三代以下者是已！舍夫种种之机而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！（《胠箧》）
夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。

（《天道》）
夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。

（《天道》）
淡然无极而众美从之。

此天地之道，圣人之德也。

（《刻意》）
夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。

故曰：圣人休休焉则平易矣。

平易则恬淡矣。

平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

（《刻意》）
虚无恬淡，乃合天德。

（《刻意》）
无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。

（《刻意》）
纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。

（《刻意》）
君子之交淡若水，小人之交甘若醴。

君子淡以亲，小人甘以绝，彼无故以合者，则无故以离。

（《山木》）
“淡漠”的精神状态，是自然状态下人的精神状态，是人原始、原初的精神状态，同时也是人最高的精神状态。

因为淡漠是道德的体现，是“天地之道”，是“圣人之德”。

“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。

”（《天道》）“夫虚静恬淡寂漠无为者，
万物之本也。

”（《天道》）“淡然无极而众美从之。

此天地之道，圣人之德也。

”（《刻意》）道本来是自然的，人遵从于“天地之道”，即是“游心于淡，合气于漠”，即是“顺物自然而无容私”。

“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私”，即是“圣人之德”。

所以，在庄子看来：
至德之世，不尚贤，不使能。

上如标枝，民如野鹿。

端正不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。

是故行而无迹，事而无传。

（《天地》）“至德之世”，是最好的社会状态。

当然，这种最好的社会状态，不是存在于人类的未来，而是存在于人类的过去。

统治者“不尚贤”，老百姓“不使能”；统治者“如标技”，老百姓“如野鹿”。

这也就是《老子》第十七章所说的“太上，下知有之”。

老百姓只知有统治者，而统治者不是旗帜、不是灯塔、不是舵手，只是一个“标枝”，只是一个死树干，他不过问、不干预百姓的事务，所以民众如野鹿一般，自然而又自在地活动，自然而又自在地生存。

正因为如此，“百姓皆谓我自然”。

在这种状态，在这样一种自然状态，人们的行为都很端正，但却不知道什么是“义”；人与人之间相亲相爱，但却不知道什么是“仁”；每个人对他人都很实在，但却不知道什么是“忠”；每个人的行为都很正当，但却不知道什么是“信”。

这样的时代和这样的状态是一个“阴阳和静，鬼神不扰”的时代和状态。

在这样的时代和状态，“四时得节，万物不伤，群生不夭”。

万事万物都不曾受到任何伤害，所有的生类都能得其天年。

人虽有知，但却无所用之，这是一个所谓“至一”的时代和状态，是“自然”而无为的时代和状态。

“当是时也，莫之为而常自然。

”郭象解释说：“任其自然而已”。

“物皆自然，故至一也。

”[7]成玄英解释说：“莫之为而自为，无为也；不知所以然而然，自然也。

故当是时也，人怀无为之德，物含自然之道焉。

”[8]物守其本然之道，是为自然；人守其无为之德，亦是自然。

“人虽有知，无所用之，此之谓至一。

”知的最高境界不是“知”的最高使用，而是“知”的不使用。

老子说：“知不知，上；不知知，
病。

”（《老子》第七十一章）[9]吕惠卿曰：“道之为体，不知而能知者也。

知其不知，而以不知知之，知之至者也，故曰知不知，上。

虽知其不知，而以知知之，则其心庸讵而宁乎？故曰不知知，病。

”[10]知“不知”之知，进而不用“知”，这才是“知”的最高境界。

古之人，其知有所至矣。

恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。

其次以为有物矣，而未始有封也。

其次以为有封焉，而未始有是非也。

是非之彰也，道之所以亏也。

（《齐物论》）“知”的最高境界是“以为未始有物”，是目中无物，是不用心、不用知；“其次以为有物矣，而未始有封也”，“封”是界限，是区分，是差别。

“未始有封”，是对物不作区分，不作辨别；“其次以为有封焉，而未始有是非也。

”“未始有是非”，是不对事物作是非然否的区别与判断。

人类最初的状态是一“莫之为而常自然”的状态，是“人虽有知”，而“无所用之”的“至一”的状态，是人的精神“淡漠”的状态。

“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。

”及燧人氏、伏羲氏为天下，德始下衰，其标志是“顺而不一”。

成玄英曰：“燧人始变生为熟，伏羲则服牛乘马……浇淳朴之心，散无为之道。

德衰而始为天下，此之谓乎！是顺黎庶之心，而不能混同至一也。

”[11]林希逸曰：“知有理之可顺，则其纯一者已离矣，故曰‘顺而不一’。

”[12]“不一”是有了区分，有了辨别，是有了用知的心，而不再“至一”如如。

“德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。

”神农、黄帝之时，德又下衰，其标志是“安而不顺”。

成玄英曰：“神农有共工之伐，黄帝致蚩尤之战，祅气不息，兵革屡兴。

是以诛暴去残，吊民问罪，苟且欲安于天下，未能大顺于群生者也。

”[13]“安而不顺”，是为安邦治国而不顺应民众自然纯朴之心。

“德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。

”唐尧、虞舜之时，德又下衰，兴治国化民之术，背离自然之性，以文博为饰。

成玄英曰：“离虚通之道，舍淳和之德，然后去自然之性，从分别之心。

”[14]自此，“民始惑
乱”。

老子提倡无为而治，庄子进而连“治”亦反对，反对治国化民。

在庄子看来：
闻在宥天下，不闻治天下也。

在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。

天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。

夫不恬不愉。

非德也；非德也而可长久者，天下无之。

（《在宥》）
“闻在宥天下，不闻治天下。

”“在”是自在，“宥”是宽恕。

之所以提倡“在”，是因为担心天下之人“淫其性”；之所以提倡“宥”，是因为担心天下之人“迁其德”。

尧治天下，天下之人“欣欣焉”而“不恬”，即不淡漠；桀治天下，天下之人“瘁瘁焉”而“不愉”，即不欢娱。

尧与桀，其所为相反，而其使人背离自然恬淡的本性，却是一样的。

所以，当有人提出如何治天下的时候，庄子一般是反对的。

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。

”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。

汝又何帛以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。

”(《应帝王》)
在庄子看来，“顺物自然”，以淡漠的情怀和心态对待一切，天下自然安宁。

所以，“古之治道者，以恬养知。

生而无以知为也，谓之以知养恬。

知与恬交相养，而和理出其性。

”（《缮性》）治道的根本其实不是治，而是“养”，是养护，“以恬养知”，“以知养恬”。

“知”的使命与作为恰恰是不作为，是养护、维护原始的自然而恬淡的本性。

黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。

吾欲取天下之精，
以佐五谷，以养民人。

吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”广成子曰：“而所欲问者，物之质也；而所欲官也，物之残也。

自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！”（《在宥》）
黄帝为天子，向广成子请教“至道之精”，广成子认为黄帝不足以语至道。

因为至道的根本是自然，而黄帝之所作所为，却有背于自然。

意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。

”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。

汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”（《大宗师》）
“黥汝以仁义”，“劓汝以是非”。

教人以“仁义”、“是非”，是要教人知善、为善，而仁义、是非之观念一旦形成，就像人的脸上刻了字，人的鼻子被割掉一样，再也不能回到之前的状态了，再也不能回到原来自然、纯朴的状态了。

“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明：谓之蔽蒙之民。

”（《缮性》）企图通过学习与修为，以回复到原始的状态，那更是不可能的，求知、求学，只会使人离原始状态愈来愈远。

吕惠卿曰：“缮性于俗，其患常在益生而失其初，而又俗学以求复之，则滋远矣；滑欲于俗，其患常在趣舍，以杂其明，而又思以求致之，则滋昏矣。

”[15]人本来是自然、是明，通过学习而求自然、而求明，只能是愈发不自然、愈发不明。

三、情感状态的“自然”
“自然”不仅是一种存在状态，是一种精神状态，也是一种情感状态。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。

”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。

吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。

”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。

今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。

天选子之形，子以坚白鸣。

”（《德充符》）作为一种情感状态的“自然”，表面看来即是“无情”。

但此“无情”不是无一切情，而是无“物之情”。

“人之有所不得與，皆物之情也。

”（《大宗师》）“物之情”即是对于外在之物所具有的依恋、依赖之情。

庄子言曰：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。

”“不以好恶内伤其身”，是不受外在事物的干扰，而仍继续保持情感之自然。

夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。

故曰：圣人休休焉则平易矣。

平易则恬淡矣。

平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

故曰：圣人之生也天行，其死也物化。

静而与阴同德，动而与阳同波。

不为福先，不为祸始。

感而后应，迫而后动，不得已而后起。

去知与故，遁天之理。

故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。

其生若浮，其死若休。

不思虑，不豫谋。

光矣而不耀，信矣而不期。

其寝不梦，其觉无忧。

其神纯粹，其魂不罢。

虚无恬淡，乃合天德。

故曰：悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。

故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。

故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。

水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。

故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。

（《刻意》）“恬淡寂漠，虚无无为”，这是道德的本然状态，也是人精神的本然状态，也是自然的状态。

能保守这样本然而自然的状态，“忧患
不能入，邪气不能袭”。

由此而“德全”，由此而“神不亏”；由此，“虚无恬淡，乃合天德。

”破坏虚无恬淡的本然而自然的状态，一定是有问题的。

所以，“悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。

”
庄子还曾说到：
且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。

此五者，皆生之害也。

（《天地》）
过度的情感、夸张的情感，是不自然的情感，同时也是有害的情感，是要屏除的情感。

自然的情感一方面是不夸饰的情感，是自然流露的情感，同是也是真实的情感。

孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。

不精不诚，不能动人。

故强哭者，虽悲不哀，强怒者，虽严不威，强亲者，虽笑不和。

真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。

真在内者，神动于外，是所以贵真也。

其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。

忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。

功成之美，无一其迹矣；事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。

礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。

故圣人法天贵真，不拘于俗。

愚者反此。

不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。

惜哉，子之蚤湛于伪而晚闻大道也！”（《渔父》）真情感是内在心理的真实感受，也是其不加造作的自然感受。

强与真，一是勉强，一是真实；一是造作，一是自然。

林希逸曰：“不精不诚，不能动人，即‘至诚感神’之意也。

强哭、强怒、强亲、真悲、真怒、真亲，此六名甚精切。

真在内者，神动于外，言有诸中，必形诸外，神动者，精神感动于外也……真者，天命自然之理也。

”[16]真是真实无伪，是不待造作而发。

“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。

故圣人法天贵真，不拘于俗。

”
真者，无伪、无为，故其天然、自然，“圣人法天贵真”，正因为其“自然”。

四、余论
《庄子》一书，“自然”一词共8见，就存在与状态而言，共4见，已如前所述。

其余4见，大体非实意用法，而是虚意用法，其意大体为“顺其然而已”“顺其自然而已”。

夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。

然后调理四时，太和万物。

（《天运》）
形充空虚，乃至委蛇。

汝委蛇，故怠。

吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。

故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。

（《天运》）
知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。

昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。

由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。

（《秋水》）
孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心。

古之君子，孰能脱焉！”老聃曰：“不然。

夫水之于汋也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。

若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”（《田子方》）
“应之以自然”，“调之以自然之命”，其意均是“自然而然”的意思，“尧、桀之自然而相非”，有因时而顺势的意思，“无为而才自然”，是不勉强的意思。

这些都只是“自然”一词的实际使用，
并不具有特殊的意义。

庄子关于“自然”之论，是与他的人生论紧密联系在一起的。

庄子论“自然”，非是就自然而论自然，更非就自然事物而论自然，而是就人而论自然，是就人的存在而论自然。

在庄子的哲学里，“自然”是一种状态，是一种社会状态，是一种人的存在状态，是一种人的精神状态，也是一种情感状态。

这种社会状态，这种人的精神状态，这种情感状态，不仅是一种原初状态，是不待造作的真实状态，也是一种真美状态。

转自：传统经典诵读。