论司马迁的乐治思想

纪念学报创刊40周年:
‘史记“专题研究D O I :10.3969/j
.i s s n .1003-0964.2021.01.004论司马迁的乐治思想
孙雪英
(兰州财经大学商务传媒学院,甘肃兰州730020
)摘 要:在汉武帝大一统政治建设的背景下,司马迁受天人感应思想的影响,运用先秦音乐史料,建构了
自己的乐治思想㊂有别于武帝当时 外儒内法 的政治思想,司马迁引 上古明王举乐为治 的事实,提出了乐治的观点,其思想是以 乐 为中心,以八书为构架而展开,概而言之:礼乐之道与天地通,上可以事宗庙,下可以变化黎庶;礼乐是古代明王为治的关键因素,其发生作用的次序是音和 人和 政和,故能和民心者可得天下,不能和民心者则亡国殒身㊂
关键词:‘史记“;天人感应;乐治理想
O S I D :
中图分类号:K 204.2 文献标识码:A 文章编号:1003-0964(2021)01-0020-06 ‘
史记“保存了丰富的先秦音乐史料,除作为典章专述的‘礼书“‘乐书“2篇外,还散见于其他篇目中㊂结合‘史记“成书之际天人感应思想的盛行和大一统政治的背景,我们认为这些音乐史料超越了 记乐之义 的资料汇编,寄寓着司马迁 上以事宗庙,下
可以变化黎庶 [1]1236
的乐治理想,是 究天人之际㊁
通古今之变 的宏大叙事中的重要内容㊂
一㊁问题的提出
比较而言,在司马迁研究中,对其礼乐思想的研究相对属于冷门㊂中华人民共和国成立以来,专门论述者只有20来篇论文㊂学者多从礼乐㊁诗乐或音乐的角度切入,探讨司马迁关于 乐 之思想的渊源及其意义,对深化司马迁思想研究甚有裨益㊂从礼乐方面切入者以徐日辉为代表,他认为司马迁的礼乐制度,是在汉武帝统治后期,针对当时严重的社会矛盾和政治问题,以黄老思想为指导而提出的治世
良药[2]
㊂从诗乐方面切入者以张强为代表,他认为
司马迁接受先秦乐学传统观念,将乐视作治道之途
径[3]
㊂蔡仲德从音乐与自然的关系㊁音乐与人和社
会的关系以及 天人感应 三个方面探讨了‘史记“的音乐美学思想,认为其主要以阴阳家思想为其基本架构,但承袭了以‘乐记“为主的儒家思想,虽然偶有
诗三百篇,大抵贤圣发愤之所为作 一类突破儒家 平和 审美观的观点,但总体上创新不多
[4]377
㊂另
外尚有余嘉锡‘太史公亡书考“[5
]㊁张大可‘史记残缺
与补窜考辨“[6]
㊁杨合林‘从书写方式推测<史记㊃乐书>的来源 兼说<乐记>成书的时代“[7],从
文献版本等角度探讨‘乐书“之来源,对我们研究司马迁礼乐思想有着正本清源的意义㊂
但是以上这些观点很少把司马迁的礼乐思想放到其史学的宏观视野中去考察,以致虽然能知其流变而不能识其轻重㊂我们认为,只有把司马迁的
发愤著述 放在汉武帝大一统政治建设的时代大背景下,把司马迁在礼乐方面的论述上升到政治思想的层面,从其 究天人之际㊁通古今之变 的宏大叙事的视野中去认识,才能真正理解其 乐治 思想㊂这可以从司马迁所处的时代思潮㊁‘史记“的结构㊁礼乐思想及其对历史人物的评价标准诸方面进行探讨㊂二㊁司马迁乐治思想的近因与远源
司马迁推崇礼乐,实质上是其重视建立以礼乐为核心的社会规范㊂这既有来自三代礼乐传统的远源潜润,也受到当时天人思潮的近因启发㊂
(一)天人感应理论对司马迁乐治思想的促成
我们知道,周王朝自幽王㊁厉王以来,礼乐衰微,其名虽存,但是其精神早已不如旧时㊂ 诸侯僭天子礼 之事频频发生,而能够约束整个社会的新规范还没有建立,因而有了春秋242年间 弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保社稷者不可胜数
[1]3297
这样残酷的结果㊂
收稿日期:2020-09-28;收修日期:2020-11-18
基金项目:教育部人文社会科学研究规划基金项目(17Y J A Z H 129)作者简介:孙雪英(1975 )
,女,山东梁山人,讲师,主要研究方向为训诂与古典文献㊂㊃
㊃信阳师范学院学报(哲学社会科学版) J o u r n a l o fX i n y a n g N o r m a lU n i v e r s i t y
第41卷 第1期 2021年1月 (P h i l o s .&S o c .S c i .E d i t .)V o l .41N o .1J a n .2021
绵延至汉武帝时代,虽然在近70年黄老之治的休养生息之下,经济得到了复苏,甚至进入了 文景之治 的盛世,但是还没有形成一个稳定的社会规范㊂在政治模式上,汉承秦制㊂在朝廷中,三公九卿集中于皇帝乾纲独断;在地方上,郡县制和诸侯国并存㊂这种模式潜藏着极大的政治隐患,以至于从刘邦本人开始就不断地消减地方诸侯的势力㊂晁错的‘削藩策“㊁主父偃的 推恩令 ,就是为限制地方势力的过分发展而提出的重要措施㊂而如何强化朝廷的权威性,仅仅像秦始皇那样赤裸裸地专权显然是不够的,还需要一个更有包容性的理论来包装自己,这就是武帝时期文化大一统的背景㊂元光元年(公元前134年),董仲舒上 天人三策 [8],武帝采其议, 罢黜百家,独尊儒术 ㊂与其说是董仲舒以礼乐教化治天下的天人感应之言说服了汉武帝,毋宁说是汉武帝从天人之说中找到了专权的柔性包装更为恰切㊂这也就是汉宣帝所说的 汉家自有制度,本以霸王道杂之 ,后来被李泽厚概括为 儒法互用 ㊂李泽厚认为,董仲舒把儒家的基本理论与战国以来风行的阴阳家五行宇宙论,具体地配置安排起来,从而使儒家的伦理政治纲领有了系统论的宇宙图式作为基石,这就是汉代的天人感应理论[9]㊂这一演化进程,始于‘吕氏春秋“,以儒家为主融合诸家,完成于汉武帝时代㊂政治和文化上的大一统奠定了汉代以后两千年的社会规范㊂司马迁的乐治思想是对建立新社会规范的另一方向上的呼应㊂
这是司马迁构建其史学理想的社会和思想文化背景㊂司马迁的乐治思想是在汉代天人感应思想模式下生发的,体现在‘史记“的书写体例中㊂
(二)三代礼乐传统对司马迁的潜润
司马迁在‘史记“中多次提到 礼乐 六艺 ,通过对这些和礼乐相关事件的评价和判断,来阐发自己的乐治思想㊂我们先来看看这些文字材料:礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺㊂ 自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣㊂[1]1936-1947(‘孔子世家“)
夫学者载籍极博,犹考信于六艺㊂[1]2121(‘伯夷列传“)
六艺于治一也㊂‘礼“以节人,‘乐“以发和,‘书“以道事,‘诗“以达意,‘易“以神化,‘春秋“以义㊂[1]3197(‘滑稽列传“)
故孔子闵王路废而邪道兴,于是论次‘诗“‘书“,修起‘礼“‘乐“㊂适齐闻韶,三月不知肉味㊂自卫返鲁,然后乐正,雅颂各得其所㊂[1]3115(‘儒林列传“)这些文字材料至少包含有两层含义:一是礼乐与王道的关系;二是礼乐与孔子的关系㊂司马迁认为礼乐是成就王道的关键,引文第一则中的 备王道,成六艺 ,备与成同义,意思是说礼乐是成就王道㊁修成六艺的核心㊂第四则引文则说 王路 (于上则之王道同义)废与诗书礼乐之间的关联㊂第三则言包括礼乐在内的六艺,其核心是 治 ,即 为政 ㊂而孔子是周公之后对礼乐传统做出积极贡献的人,所谓 言六艺者折中于夫子 ,所谓 雅颂各得其所 ,代表着孔子对礼乐建设的贡献㊂
司马迁对礼乐的评价(包括对孔子的态度),在很大程度上来源于他的父亲司马谈㊂‘太史公自序“云: 自周公卒五百岁而有孔子㊂孔子卒后至于今五百岁,有能绍明世,正易传,继春秋,本诗书礼乐之际? [1]3296周公和孔子正是礼乐文化发展的两个关键人物,司马谈期望其子能立足于诗书礼乐,继承
‘春秋“精神,发扬太平盛世㊂而司马迁 小子何敢让焉 的表态,也表明其继承儒家礼乐思想体系,嗣孔子,构建新礼乐体系的自觉与勇气㊂
三、司马迁乐治思想隐而不显之因
但是,在探讨司马迁礼乐思想的时候,一些论者或直接以‘乐记“为‘乐书“,或忽略了‘史记“中礼乐与天道的密切关系,往往不能得其要领,以致使司马迁的乐治思想在‘史记“中处于隐而不显的地位㊂
(一)以‘乐记“补‘乐书“致使后人混淆二者之区别
我们知道,‘史记“篇目有亡缺,‘乐书“恰属其一,后人以‘乐记“补其阙㊂然而,一些现代学者不辨源流,径直以‘乐记“思想为司马迁的礼乐思想㊂司马迁的礼乐思想的确受到儒家礼乐的深厚影响,但是毕竟不能把二者等量齐观㊂只有把司马迁自身的礼乐思想和‘乐记“思想甄别清楚,才能真正探讨其乐治思想㊂
在开始探讨乐治思想之前,有必要借助前贤成果,对‘史记“篇目残缺情况进行辨析,以确认何者属司马迁思想,何者属于后人掺入㊂
班固‘司马迁传“言‘太史公书“ 十篇缺,有录无书 ,又于‘艺文志“ 太史公书百三十篇 条下附注 十篇有录无书 [8]2723㊂曹魏张晏在其‘汉书音释“中列出亡佚的十篇书目,刘宋裴骃‘史记集解“引用张说,谓 迁殁之后,亡‘景纪“‘武纪“‘礼书“‘乐书“‘律书“‘汉兴以来将相年表“‘日者列传“‘三王世家“‘龟策列传“‘傅靳蒯列传“,元㊁成之间,褚先生补缺,作‘武帝纪“‘三王世家“‘龟策“‘日者列传“,言辞鄙陋,非迁本意 [1]3321㊂但其说尚有可疑之处,故后来
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孙雪英.论司马迁的乐治思想
学者或信而证成其说,或疑而别出新说㊂张大可认
为 张晏所列十篇亡书目录,实际亡缺四篇,即‘武
纪“‘礼书“‘乐书“‘兵书“ 且‘礼“‘乐“‘律“三书篇
首之‘序“我们认为是补缺者所搜求的‘太史公书“亡
篇之逸文,也可以说这三篇均是残而非全亡㊂‘将相
表“因‘序“亡而‘表“存,也可以说残㊂因此张晏所列
十篇亡书目录,即可云亡四存六,亦可云亡一残四存
五 [6]175㊂我们认为张说立足于‘史记“本证,综核各家所考,按之以‘史记“原书本证,于诸说中最长,故
采其说,以‘乐书“中太史公曰一段为司马迁所说,而
其后的与‘乐记“相同者为后人抄入㊂认为‘乐书“中
自 太史公曰: 余每读虞书 至 秋歌西暤,冬歌玄
冥㊂世多有,故不论㊂ 一段和最后一段 太史公曰: 夫上古明王举乐者 为司马迁所作,中间与‘乐记“的内容相同者为后人抄入[6]175㊂这个判断有助于我们厘清司马迁的乐治思想㊂我们将以此为基础,来寻绎司马迁乐治理想的主要内涵㊂
(二)乐治隐于其天人思想之下
司马迁以 创为全史 作为创作‘史记“的宏观构
造,以 究天人之际㊁通古今之变 为全书宗旨㊂礼乐
既是天道人道交会之所在,也是古今嬗变中的重要
内容之一㊂‘史记“在结构和内容两方面都体现出了
礼乐与天道之间的一致性,礼乐关乎天道,礼乐思想
也隐藏于其天人思想之中㊂
‘史记“以十二 本纪 ㊁十 表 ㊁八 书 ㊁三十 世家 ㊁七十 列传 结构全书,本纪依时间为序纵向编年叙述, 本纪 在于 原始察终,见盛观衰 ,举凡天下之轶闻,国家之大事,王朝之兴衰,条理分明,主在揭橥历史发展的统绪㊂ 并时异世,年差不明 者列表以明之,与纪传互为经纬;世家略同本纪编年,唯所述者为 辅拂股肱之臣 ,非必如后世学者所论之开国承家㊁世代相传之诸侯[10]14㊂ 扶义倜傥,立功名于天下 者入列传㊂而礼乐律历,以至兵权山川鬼神,皆入于 书 ,自其改易损益㊁承敝通变之中,探究天人之际[1]3319㊂司马贞‘索隐“注言: 书者,五经六籍总名也㊂此之 八书 ,记国家大体㊂ [1]1157 书 在纪传军国大事㊁人物外,备载典章制度,记录社会情状, 创为全史 ,毕见其历史视野㊂概言之,其宗旨在 究天人之际,通古今之变 ㊂
历代学者多认为‘史记“篇数乃是有意识地与岁
时历法相配合,如‘史记“所附张守节‘史记正义“‘论
史例“篇所言,太史公 作本纪十二,象岁十二月也㊂
作表十,象天之刚柔十日,以记封建世代终始也㊂作
书八,象一岁八节,以记天地日月山川礼乐也㊂作世
家三十,象一月三十日,三十辐共一毂,以记世禄之家㊁辅弼股肱之臣忠孝得失也 [1]13㊂这种解释,反映了儒家的天道观㊂如果说,这样的解释仅仅是从外在的相似性进行比拟的话,那么,我们认为,礼乐思想与天道是一贯的,二者有着高度的内在一致性㊂十二 本纪 ㊁十 表 ㊁八 书 ㊁三十 世家 ㊁七十 列传 的结构,历代学者多认为是有意与岁时历法相配合,如上文张守节‘史记正义“‘论史例“篇所论㊂另一方面,礼乐作为巫术文化理性化㊁系统化的结果[11]94,是天道人道交会之所在,代表了中华文明的高度㊂礼乐三代相因,发挥了文化的社会功能,即 下以变化黎庶 ,所以司马迁有 余至大行礼官,观三代损益 之说;而巫术能沟通天人鬼神的特征,也一直保存在礼乐中,成为 上以事宗庙 的部分㊂这在八书中有着明显的体现㊂
八书 在纪传所载军国大事㊁人物之外,还详细地记载典章制度,记录社会情状,毕见司马迁 究天人之际,通古今之变 的历史视野㊂而其中贯穿两重观念,一是重视天道,二是重视礼乐㊂ 八书 所述天道观念又和乐理紧密联系在一起㊂除‘河渠书“‘平准书“外,其余六书或多或少都涉及乐理㊂‘律书“言 六律为万事根本 ,于兵械尤所重,故有 闻声效胜负 之说,又有 武王伐纣,吹律听声 [1]1239-1240的记载㊂‘历书“以乐律与节气对应, 今日顺夏至,黄钟为宫,林钟为徵,太蔟为商,南吕为羽,姑洗为角㊂自是以书阙乐弛后,气复正,羽声复清,名复正变,以至子日当冬至,则阴阳离合之道行焉 ㊂乐律节气相应则天道行,反之, 书阙乐弛 则政亦怠㊂所以武帝在招唐都㊁洛下闳修历的诏书中有 书阙乐弛,朕甚闵也 [1]1260之言㊂封禅既是朝廷大典,又是象征神民和睦㊁国运兴隆的国之大礼大乐,所以在‘封禅书“中,司马迁欲言封禅的合理性,先引用 三年不为礼,礼必废;三年不为乐,乐必坏 的‘传“言,又言: 自古受命帝王,曷尝不封禅?盖有无其应而用事者矣,未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也 每世之隆,则封禅答焉,及衰而息㊂ [1]1355‘礼书“序称: 洋洋美德乎!宰制万物,役使群众,岂人力哉 乃知缘人情而制礼,依人性而作仪,其所由来尚矣㊂ 礼,向上沟通的是 宰制万物,役使群众 超越人力的天道,向下沟通的则是人情人性,这是司马迁探究礼之源起时所论㊂在‘乐书“中又有 凡音由于人心,天之与人有以相通 的论述,这可代表司马迁对礼乐的基本观念㊂
概言之, 八书 以明究天人之际为宗旨,而天道人事之间,只有礼乐能贯通之!简单地说,礼乐是天人感应的中介㊂这是司马迁乐治思想的理论支撑㊂
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第41卷第1期信阳师范学院学报(哲学社会科学版)2021年1月
四、司马迁乐治思想的核心
礼乐能贯通天人,所以古代明王之治首重礼乐,这是司马迁乐治思想的核心,通过‘乐书“序论,集中表述了出来㊂序云:
传曰 治定功成,礼乐乃兴 ㊂海内人道益深,其德益至,所乐者益异㊂满而不损则溢,盈而不持则倾㊂凡作乐者,所以节乐㊂君子以谦退为礼,以损减为乐,乐其如此也㊂以为州异国殊,情习不同,故博采风俗,协比声律,以补短移化,助流政教㊂[1]1175
其中大旨,一是 治定功成,礼乐乃兴 ,一是 补短移化,助流政教 ㊂篇末之论与其呼应:
夫上古明王举乐者,非以娱心自乐,快意恣欲,将欲为治也㊂正教者皆始于音,音正而行正㊂ 故乐所以内辅正心而外异贵贱也,上以事宗庙,下以变化黎庶也㊂[1]1236
围绕明王举乐为治的中心观点,司马迁从不同层面概括 乐 的功能㊂这两段论述虽然分别置于
‘乐书“的开篇和结尾处,前后悬隔,但是其思想却一脉相承㊂ 内辅正心 即‘乐记“所谓 乐和同 , 外异贵贱 即 礼别异 ; 上以事宗庙 即 治定功成,礼乐乃兴 , 下以变化黎庶 即 补短移化,助流政教 ㊂因此,我们循着这两方面探讨司马迁的乐治思想㊂
(一)治定功成,礼乐乃兴
治定功成,礼乐乃兴 是就礼乐之政治功能而言,即‘乐记㊃乐礼篇“所说的 功成作乐,治定制礼 [12]569的意思㊂司马迁继承儒家的观念,认为王者的兴起是顺应天道的结果㊂
因而在‘五帝本纪“中,记载位列五帝之首的黄帝时说他能够 顺天地之纪 法天则地 ,其后的颛顼㊁帝喾㊁帝尧㊁帝舜 四圣尊序,各成法度 [1]3301㊂ 治定功成 意味着王者因为上体天道,使其政权具有了最高的合法性从而能使政权确立㊂
礼乐乃兴 则强调的是礼乐上彰祖宗功德㊁下谐社会秩序的规范性㊂‘史记“把王者 功成作乐,治定制礼 的事件最早追述到了帝舜时代,司马迁认为天下的明善之德都是从虞舜时期开始的㊂‘五帝本纪“记载帝舜时期,四海之内的人士都推戴其功德,大禹 兴九招之乐 ,招致异常祥瑞,有凤凰来翔[1]43㊂‘夏本纪“记载,帝舜对大禹说: 予欲闻六律五声八音 ,又记载舜德大明,夔行乐, 祖考至,群后相让,鸟兽翔舞,箫韶九成,凤凰来仪,百兽率舞,百官信谐 [1]79-82㊂‘周本纪“记载,成王时 兴正礼乐,度制于是改,而民和睦,颂声兴 [1]133㊂
汉代有三件制礼作乐的大事:第一件是‘孝文本纪“所载的景帝为孝文皇帝祭祀礼乐所下之诏书:
盖闻古者祖有功而宗有德,制礼乐各有由㊂ [1]436后二件是‘乐书“序所述之高祖过沛所作诗‘三侯之章“㊁武帝所作十九章乐曲[1]1177,这是汉家作乐的重要之举㊂‘乐书“在之后的篇章中还记载了汉代祭祀之景: 汉家常以正月上辛祠太一甘泉,以昏时夜祠,到明而终㊂常有流星经于祠坛上㊂使童男童女七十人俱歌㊂春歌‘青阳“,夏歌‘朱明“,秋歌‘西嵘“,冬歌‘玄冥“㊂ 汉代制礼作乐的根本在于回归周代的礼制乐治传统㊂
礼乐制度成为汉代政治文化的一个重要特色,这和汉代 大一统 政治文化建设是同步的㊂直到汉武帝时代 书阙乐弛 之时,诗书礼乐代表的文化规范缺位,使武帝迫切地关注礼乐,在承袭三代礼乐精神的基础上,进行礼乐制作和创新㊂正如‘高祖功臣侯者年表“序所说: 帝王者各殊礼而异务,要以成功为统纪㊂ [1]878这与‘乐记“ 五帝殊时,不相沿乐;三王异世,不相袭礼 [12]570的思想是一致的,不是墨守礼乐传统的教条,而是积极创新㊂太初元年武帝下诏,批驳儒士泥古观念, 盖受命而王,各有所由兴,殊路而同归,谓因民而作,追俗为制也㊂议者咸称太古,百姓何望?汉亦一家之事,典法不传,谓子孙何? 乃以太初之元改正朔,易服色,封太山,定宗庙百官之仪,以为典常,垂于后云 [1]1161㊂ 受命而王 正是遵天道, 因民而作 乃是重人情㊂所谓 王者功成作乐,治定制礼 正是 彰显祖宗功德,建太本之基,为后世法 的需要㊂正如班固所言: 故象天地而制礼乐,所以通神明,立人伦,正情性,节万事者也 [8]456㊂
(二)补短移化,助流政教
补短移化,助流政教 是就礼乐之社会功能而言,强调礼乐对社会风俗潜移默化的作用㊂这是儒家的基本观念之一㊂先秦时期的儒家重要代表人物对此都有所论述,如孔子就有 移风易俗,莫善于乐 之言;孟子则有 仁言不如仁声之入人深也 之论㊂而荀子之‘乐论“则为先秦乐教之集大成者,他一再强调礼乐感人之深㊁化人之速: 夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文㊂ 乐者,圣王之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗 [13]254㊂司马迁一再强调作乐以正风俗,正是继承了先秦儒家的礼乐思想而发扬之㊂在‘太史公自序“里,他言 述来古之乐 是对礼乐传统的整理,而作‘乐书“的目的则在于现实中 移风易俗 的效用: 乐者,所以移风易俗也㊂自雅颂声兴,则已好郑卫之音,郑
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孙雪英.论司马迁的乐治思想
卫之音所从来久矣㊂人情之所感,远俗则怀㊂ [1]3305郑卫之音是历史上的亡国之音,其靡靡之音极易让
人沉溺其中,不思进取,荒废正业㊂所以受到儒家的
批判㊂但是在这里司马迁所谓的郑卫之音另有所
指㊂有学者认为司马迁所指为汉代当时的声色男女
之乐和不协于钟律的歌诗,因为其内容上未有祖宗
之事[14]㊂我们认为这个观点是正确的,司马迁的乐治思想和汉朝所进行的礼乐建设不能等而同之㊂汉
王朝的礼乐更强调国家层面的宏大仪式性,礼乐为
其表,专治为其实㊂而司马迁则更注重礼乐代表的
传统文化对整个社会的规范作用,所以他强调 作
乐,即是节乐 的观点,主张要节制享乐,防止淫佚,
应博采风俗,有益于政教, 君子以谦退为礼,以损减
为乐,乐其如此也㊂以为州异国殊,情习不同,故博
采风俗,协比声律,以补短移化,助流政教 [1]1175㊂乐之所以能够助流教化,移易风俗,是因为其善感人心,使尊卑长幼之间的关系得以和谐㊂但乐对社会风俗的易移,依赖于其 节乐 功能㊂这是从正面进行阐述和引导㊂
司马迁还从反面批判礼乐失范从而导致社会风
俗衰乱的现象,指出人如果不 节乐 ,极易导致 大
乱之道 ㊂‘乐书“序批评春秋以降国君 流沔沉佚,
遂往不返 ,以至于 灭身丧宗,并国于秦 ㊂秦二世
恣意享乐,顷刻灭亡㊂而 故云雅颂之音理而民正,
嘄噭之声兴而士奋,郑卫之曲动而心淫 [1]1176,明显继承了孔子 放郑声,远佞人,郑声淫,佞人殆 [15]198的儒家观念,其希望以雅正之音来移易郑卫之风,遵循的正是儒家 礼乐与政通矣 的原则㊂在‘殷本纪“里司马迁则批判了帝纣因为好酒淫乐,嬖于妇人,同时把 师涓作新淫声,北里之舞,靡靡之音 作为其政治过失来看待[1]105㊂对新乐的批判,最早我们可以追溯到‘泰誓“,这是武王伐纣时所公开宣布的殷商君王帝辛的严重罪状之一: 乃断弃其先祖之乐,乃为淫声,用变乱正声㊂ [1]121变乱正声也许只是武王送给对手的一个策略性的政治罪名,但是正声雅乐在以后的历史中却由此而取得了至高的地位㊂五㊁从‘史记“事件中看司马迁的乐治
思想
礼乐能够发挥 补短移化,助流政教 的社会功
能,在于其对个体精神的涵养作用㊂‘太史公自序“
一再强调: 乐所以立,故长于和 ; 是故礼以节人,
乐以发和 [1]3297㊂ 乐 的最高境界是 和 ,这个观念最早在巫术时代已经形成,后来被儒家继承,集中记录在‘乐记“之中: 乐者敦和 乐和民声 大乐与天地同和 , 乐以发和 不但是构成司马迁乐治思想的核心观念,也是他考察评判历史事件时的准则㊂
‘五帝本纪“记载舜对夔说: 夔!命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲㊂诗言志,歌永言,声依永,律和声㊂八音克谐,无相夺伦,神人以和㊂ [1]39舜希望 胄子 通过习乐,成为率直而温和㊁宽容而严谨㊁刚正而不暴虐的典范人格,达到 八音克谐 神人以和 的理想境界㊂这一段史料,即使不是来自上古典籍,但至少也发生在周公制礼作乐之先㊂之后, 乐 所具有的实现社会㊁自然和谐统一的社会功用,更是被周公以及志在继承周公的孔子及其后学所重视,也是不争的事实㊂ 兴于诗,立于礼,成于乐 [15]132㊂ 夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐㊂乐则必发于声音,形于动静,而人之道,声音㊁动静㊁性术之变尽事矣 [13]252㊂ 乐 关乎儒者修身立命成德,关乎为人之道㊂乐的本质在于 和 ,由乐理层面的 八音克谐 到心理个体层面的 乐者敦和 再到社会层面的 神人以和 ,司马迁继承了传统的礼乐观念并做了进一步的阐发㊂
司马迁以此为标准来批判自己笔下所传的历史人物㊂在‘李斯列传“中,司马迁批评李斯 知六艺之归,不务明政以补主上之缺 [1]2563㊂六艺之旨归,即以礼乐节人㊁发和㊂在‘蒙恬列传“中,蒙恬认为自己兄弟遇诛,在于为秦筑长城,通直道,堑山堙谷,必断地脉,从而归罪于天道,而太史公则直接指出,蒙氏所为 固轻百姓力矣 ㊂在初灭诸侯之后,秦面临的最严重问题是天下之心未定㊁痍伤者未瘳,而蒙恬作为名将,当时却不能强谏始皇,以赈百姓之急,养老存孤,务修众庶之和,反而阿附皇帝之意以大兴民功,故而兄弟遇诛,实为必然之事[1]2570㊂在‘项羽本纪“中,太史公批判了项羽 天亡我,非用兵之罪也 的观点,认为项羽之所以 五年卒亡其国,身死东城 ,是因为他 自矜功伐,奋其私智而不师古 ,以力征经营天下而自以为霸业可就,结果上有王侯相叛,下不能得民和,卒然以亡[1]339㊂‘萧相国世家“则记载了萧何因得关中民心而引起刘邦猜忌㊁差点被灭族的事件,在刘邦出征,萧何想要捐助军费时,门下之客提醒他说: 君灭族不久矣㊂夫君位为相国,功第一,可复加哉?然君初入关中,得百姓心,十余年矣,皆附君,常复孜孜得民和㊂上所为数问君者,畏君倾动关中㊂ 萧何幡然醒悟,听从其计,这样才让刘邦放下心来,龙颜大悦[1]2018㊂另外,在‘田敬仲完世家“中,司马迁记载道,邹忌以鼓琴而得见齐威王,并为之说治国之道,最后提出了 琴音调而天下治㊂夫
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第41卷第1期信阳师范学院学报(哲学社会科学版)2021年1月。