道在易中-苏轼哲学体系略论

道在易中:苏轼哲学体系略论
摘要：苏轼用道与易的关系来构建其哲学体系。

他认为本体之道只有通过易才能体认，悟道的关键是要做到无心。

无心有三种含义，因此，悟道的方式也有三种。

在第三种方式的悟道中，苏轼将实践的效果提升到本体的高度，凸显了他哲学的独特品质与价值。

性情论是苏轼哲学的一个重要内容，它也是内在于道与易这个结构体系之中的。

关键词：苏轼；道；易；无心；不自知
苏轼的思想看起来十分庞杂，但是作为蜀学的代表人物，苏轼是具有独立思想的思想家。

通过大量阅读他的著述，我们发现，在他庞杂思想的背后有一个十分清晰的哲学体系的支撑，因而使得他的著述思想散而不乱，凝练成了蜀学学派学术上一个重要的组成部分。

本文即是通过对苏轼学术著作的研究，整理出的对他的哲学体系的论述。

一、苏轼的道及道与易的关系
苏轼的最高哲学范畴是道，道作为具有超越性的最高存在也是中国古代哲学的一个重要特征。

从道所具有的超越性角度出发，苏轼认为道是难以认识和不可说的，我们只能去体认它。

他说：“道之难见也甚于日，而人之未达也，无以异于眇。

”①在《虔州崇庆禅院新经藏记》中，他写道：“如来得阿耨多罗三藐三菩提，曰‘以无所得故而得’……及其相忘之至也，则形容心术，酬酢万物之变，忽然而不自知也。

自不能者而观之，其神智妙达，不既超然与如来同乎！故《金刚经》曰：一切贤圣，皆以无为法，而有差别。

以是为技，则技疑神，以是为道，则道疑圣。

古之人与人皆学，而独至于是，其必有道矣。

”②
如果用物达到了“相忘之至”、“不自知”的“神智妙达”的境界，这就与如来的境界，即道的境界相同了，这个境界的特点是无，所以苏轼认同了《金刚经》“皆以无为法”的结论。

但道又不是无，因为如果道是无，就与道不可言说相矛盾。

他又说：“得道者无物无我，未得者固将先我而后物。

夫苟得道，则我有余而物自足，岂固先之耶？”③“得道者无物无我”就是一种“物我相忘”、“天人合一”的境界，对这种境界的追求正是儒家哲学的一个重要特征。

苏轼在说到道与易的关系时，说：“相因而有，谓之‘生生’。

夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。

方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。

有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。

方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。

”④在物未生成之时，宇宙空无一物，所以“谓之道，而不谓之易”，但是却有生物的可能性，因为“易存乎其中而人莫见”。

苏轼又说：“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：‘一阴一阳之谓道。

’一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。

喻道之似，莫密于此者矣……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。

阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。

”⑤如果将以上两则引文合看，我们就可以看出苏轼所说的“廓然无一物”最类似于道，但又不是道的含义所在。

因为廓
然无一物是从易的角度而言，此时易还没有演化为万物，而易很显然不是道，只能说最与道相似。

苏轼认为道与易是联系在一起的，道是世界的本体论根源，而易是世界生成的宇宙论根源。

苏轼说在无物之阶段最类似道，还是相对于万物生成之阶段“有”而言的。

在他看来，万物生成以后，易就由廓然无一物发展成为有形有象之万物。

此时，道就隐藏在物中，因此常常受到物的遮蔽；不像在物未生成阶段，彼时的道别无一物之遮蔽，因此表现得明显一些。

所以苏轼将道呈现得明显的阶段称之为道，将易呈现得明显的阶段称之为易。

这也表明道最显著的特性就是无，易最显著的特性是有形有象之万物。

所以在物未成之阶段称之为道，是相对于物已成之阶段称之为易而言的。

从上文所引，我们还可以进一步看出苏轼所阐述的道与易的关系。

在未生成物阶段，道与易就相辅相成。

并非是有个道在前，而后有易。

苏轼将易分成两个阶段，即无形无象的阶段和有形有象的阶段，在前一个阶段主要呈现为道，后一个阶段主要呈现为易。

因此，物生成以后，似乎道这时才开始寓于物之间。

但是我们就苏轼论道与易自始至终相辅相成来看，道都是寓于易之中，不存在道与易分离的情况。

所以，也不存在道与物分离的情况。

从整个无形无象和有形有象都统称为易来看，苏轼的道都寓于易之中，因此，他的本意是以为道与易是不相分离的。

道隐于易中，苏轼以为我们只有通过易才能体认道。

更具体地说，他以为只有通过易并达到无心的境界才能体认到道，而无心在苏轼哲学中有三个方面的含义。

二、无心的三种含义
（一）“物我相忘”——有意识地做到无心
受到佛道及当时学界静坐风气的影响，苏轼也通过静坐的方式来体认道。

在解《庄子·广成子》中，苏轼写道：“窈窈冥冥者，其状如登高望远，察千里之毫末，如临深府幽，玩万仞之藏宝也。

昏昏默默者，其状如枯木死灰，无可生可然之道也。

曰：道止于此乎？曰：此窈冥昏默之状，乃致道之方也。

如指以为道，则窈冥昏默者，可得谓之道乎？人能弃世独居，体窈冥昏默之状，以入于精极之渊，本有不得于道者也。

学道者患其散且伪也，故窈窈冥冥者，所以致一也，昏昏默默者，所以全真也。

”⑥
苏轼以为静坐修炼只是一种致道的途径，还不是道本身，但是这种修炼还是有重要意义的。

其一，它能够使我们的心灵宁静下来，因为学道最大的障碍之一就是“散且伪”。

如果内心宁静下来，就能为下一个阶段的悟道做好准备。

其二，从道与易的关系来考察，道藏于易中，因此，我们必须通过易来体认道。

在易未形成万物之前，是“廓然无一物”的世界。

根据通过易来体认道的原理，这时，易未形成万物，我们只能在无之中来体认道。

因此，我们静坐、无思也是一种通过易来体认道的方式，这与在万物形成以后，通过具体的事情来体认道的原理在本
质上是没有什么差异的。

概而言之，如果我们承认通过万物来体认道是一种悟道的方式，那么，我们也势必要承认通过易还未形成万物时之无来体认道也是一种悟道的方式。

但是苏轼为什么要说单纯地通过这种方式“本有不得于道者”呢？因为在苏轼看来，易既有无形无象的阶段又有有形有象的阶段，如果只是通过无形无象来体认道，则很显然就遗漏了有形有象的阶段。

因此，这种工夫在苏轼看来只是做到了一半，换句话说，如果不在有形有象的阶段来体认道，则我们悟道的努力就是半途而废。

因此在无之中悟道只是悟道的一个部分，是一种途径，光有此很显然是不够的。

所以苏轼说这种方式对于我们最终目的的悟道是“本有不得于道者也”。

静坐在苏轼看来无疑是一种达到无心境界的途径，它主要是通过无形无象之易来体认道；只是相对于悟道还必须通过有形有象之易来实现而言，光有它还是不完整的。

它的精髓就是“物我相忘”，有意识地做到无心。

实际上，在他看来不仅要采用专门的方式（如静坐）做到无心，而且在日常生活中有时也要有意识地做到“物我相忘”。

这就是在我们应物的时候要有意识地忘记那些私心杂念，达到一种类似静坐式的无心状态。

（二）“未尝有心也，心以礼作”——在应物上的无心
在万物形成以后，易进入到了有形有象的阶段，此时道隐藏于万物之中。

怎样才能体认存于万物之中的道呢？苏轼以为仍然要做到无心，而这种无心是指应物而使物各得其所，因而这种无心实际上是指没有私心自用，即没有以任何私心来应物。

苏轼以为要在应物中真正达到无心的境界，就必须应物而合理，因为，如果我们不能做到合理应物，则我们内心必然对此耿耿于怀，所谓的无心也必然是自欺欺人的事情，即使自己不自责，也会遭受他人的责备，因而自我难以做到置身事外。

所以，苏轼说：“凡事之因物而中理者，人不知其有是也。

饮食未尝无五味也，而人不知者，以其适宜而中度也。

”⑦应物而合理自然就能达到无心的境界，因此，应物做到合理是通达无心的必由之路。

苏轼以为要做到应物而合乎情理，使物各得其所，则须遵循两个方面的标准。