论“浮士德精神”的世界意义

论“浮士德精神”的世界意义
人类文化的历史从根本上讲是人类精神的历史，精神造就了人类的文化，早期希腊文化尽管有各式各样的纷争和冲突，但其内在的精神还是和谐的与宁静的，希腊精神被史家称之为"美的精神"，美的精神还停留在感性，所以还是一种自在的、尚未展开的人类孩提时代的精神。

我们知道，一种新的精神取代了古代的希腊美神，那就是基督精神，基督精神是人类历史上一次伟大的转折，它把人类精神中的内在神性展呈出来了。

但是，由于其重心放在彼岸王国，对现实世界采取排斥的态度，因此，最终导致了基督精神的二元分裂，在基督教的裂缝处，近代人文主义潮水般地涌现出来，籍此近代的市民精神取代了基督精神，创造出一个近代的资本主义文明。

但是，由于近代人文主义没能张扬人的内在神性，还是一个有限的人类精神，而这种精神的有限性是与资产阶级上升时期的本性相矛盾的，有限的自我不能肩负起创造世界和创造历史的重任，因此，在近代人文主义的落潮中，一轮新的精神登场了，它就是德国十九世纪的文化精神。

德国的精神是人类精神的最乐观、最豪迈、最危险、最富有戏剧性的写照，作为统一的精神力量，它贯穿于十八世纪末德国启蒙运动之后的整个十九世纪的文化，在"狂飘突进"运动中，在德国古曲哲学、诗歌和音乐中，这种统一的人类精神都得到淋漓尽致的体现，特别是在歌德的《浮士德》、贝多芬的第三、五、九等交响曲和黑格尔的《精神现象学》中，这“危险的”、无限的人类精神达到了前无古人后无来者的高峰。

十九世纪德国的文化精神一般又称之为"浮士德精神"，这首先应该归功于伟大的歌德，他的巨著《浮士德》把十九世纪德国文化的精神，乃至整个人类文化的精神形象化地描绘出来，可以说《浮士德》是人类精神的史诗性写照。

因此，浮士德精神作为人类精神的象征，它就远远超出了诗剧《浮士德》特殊的文学性，特别是超出了其主人公浮士德的个别意义，而获得了一种绝对超越的意义。

当然，浮士德精神不能脱离《浮士德》，但它并不单纯是其主人公浮士德的精神，所谓浮士德精神不但超出了《浮士德》，而且超出了十九世纪的德国文化，而提升为一种绝对的精神，它是人类精神在特定历史时代中的绝妙写真。

本文的分析不拘泥于这部耗费歌德六十年心血之作的具体细节，而从总体上把握《浮士德》的精神。

一、生命的无限性：两个赌赛
生命是一无限的生命，生命的无限性也就是精神，这种无限性曾在基督精神中得到表达，近代人文主义在批判基督教的同时却把无限性抛弃了，因此，十九世纪德国文化的首要任务便是重建生命的无限性。

但是，由于近代的有限精神是从基督精神的分裂中涌现出来的，因此，无限精神的重建不可能简单地回复到基督精神，如果这样，就会重蹈覆辙，再次分裂为彼岸和此岸两个世界。

显然，德国精神要重建生命的无限性，不能走这条重复的老路，那么，无限性又在哪？显然，当盲目寻找无限性时，我们的立脚点是错误的，现在，如果我们换一种思维方式，重新设定一个立足点，问题也就解决了，为什么自我要采取非此即彼的方式去寻找生命的无限性呢?为什么不能在彼岸世界与此岸世界的统一中寻找生命的无限性呢?其实，问题的关键即在此，基督教和近代人文主义之所以没能达到精神的内在统一性，即因为它们总是处在分裂的境况并采取非此即彼的方式去克服分裂，一个站在彼岸世界，一个站在此岸世界，相互冲突、相互博斗，其结果是它们没能真正克服自身的内在分裂，没能寻找和创造生命的无限性。

其实，自我在其创造性的活动中，无论是在彼岸世界还是在此岸世界，已经把生命内在的无限性树立起来了，现在，自我所要做的，便是把自己从二元分裂的基督精神或近代人文精神中抽取出来，直接在现实世界确定其生命的精神性和内在的无限性。

因此，当自我这样做时，它就必须打破旧的二元分离的起点，打破彼岸世界与此岸世界、理想与现实的二元分裂，而寻求一个统一的起点，即在这个起点上，既包含着彼岸世界，又包含着此岸世界，既包含着神性的理想性，又包含着有限的现实性。

显然，浮士德精神的首要任务既不是外在地追寻那个飘缈的绝对而失去自我，也不是沉溺于感性的享乐而不能自拔，而是在现实的人类生活中，在自我的活生生的追求和创造中，在生命历程的展开和发展中，展现一个无限的
精神本质和一个绝对的神性意识。

因此，自我之为生命的起点，现实生活之为生命世界的起点，就获得了另外一种意义，现实的、有限的自我并不单纯是一些个别的、微不足道的自我，现实生活也并不单纯是一种营营苟苟的生活，在这些有限的自我和有限的生活中，一个无限的、绝对的精神本质存在着，绝对的东西并不是自我之外的一个什么彼岸的东西，它其实就在现实的自我和现实的生活之中。

此岸世界与彼岸世界、有限与无限、人性与神性在此就获得了内在的统一，它既是有限世界、有限生命，又是无限世界、无限生命，这个集有限与无限、个别与绝对于一身的起点，就是德国精神的起点，也是浮士德精神的起点。

由此可见，浮士德精神的起点虽然从表面上看也是一个现实的自我，它与近代人文主义的自我并没有什么太大的区别，其实两者有重大的差异。

浮士德精神中的自我早已不再是那个单纯沉浸在一己之私的有限自我，而是一个无限的、具有绝对不安灵魂的自我，一个一直在寻求超越、寻求终极归宿的自我，一个永不满足的自我。

所谓不满足，就是不受限制、无所限制，就是无限，因为这里的不满足，不是数量上的不满足，而是本质上的不满足，是人类固有的本性上的无限渴求。

此外，浮士德精神起点上的那个永不满足的自我，虽然具有生命的无限性，但是，这个无限性又与基督精神的那个无限性有所区别，浮士德不同于中世纪的圣徒，他是一个现实的个人，他的世界不在缈茫不可企及的天国，而是现实的人类社会和人类历史，浮士德精神中的无限性不是纯然彼岸世界的无限性，而是此岸世界的无限性，就在有限的生命和有限的自我之中。

我们看到，浮士德精神的无限性在《浮士德》开篇通过两个意味深长的赌赛展示出来，这两个赌赛(上帝与魔鬼、魔鬼与浮士德)在此早已不再是一个游戏，而具有了形而上的意义，通过它们，人类生命的无限性得以揭示。

在《浮士德》诗剧开篇的"天上序幕"那里，歌德描述了魔鬼靡非斯陀匪勒与上帝赌赛定约这一情节。

关于这一情节，歌德曾谈过受到《旧约》中《约伯记》的影响，我们熟知《圣经》中这段故事：有一天，神的众子来侍立在耶和华面前，撒但也来在其中，耶和华问撒但说，你和那里来。

撒但回答说，我从地上走来走去，往返而来。

耶和华问撒但说，你曾用心察看我的仆人约伯没有，地上再没有人像他完全正直、敬畏上帝、远离恶事。

撒但回答耶和华说，约伯敬畏上帝，岂是无故呢。

你岂不是四面圈上篱笆围护他和他的家，并他一切所有的么。

他手所作的，都蒙你赐福，他的家产也在地上增多。

你且伸手，毁他一切所有的，他必当面弃掉你。

耶和华对撒但说，凡是他所有的，都在你手中，只是不可伸手加害于他。

于是，撒但从耶和华面前退去。

歌德在《浮士德》中只是借用了《约伯记》的形式，即上帝与魔鬼的赌约，而在内容上，歌德赋予了"赌约"更为积极主动的意义，在第二个赌赛即魔鬼与浮士德的赌赛中即可看出。

《浮士德》诗剧一开始，诗人对天地日月的博大与宏阔的描写和宣染，是颇有意味的，我们知道，歌德是一个泛神论者，他继承了古代乃至斯宾诺莎的泛神论，把自然看成是一个无限神性的写照和显现。

歌德如此描绘一个神性洋溢的大自然，除了表述泛神的思想外，还有另外一层即烘托的意义，作为一个伟大灵魂出现的前奏。

对此，人们不禁会想，那些表面上看似无机的自然万物都具有如此生动激荡的本性，无疑人作为天地万物之灵，会更加强烈、更加鲜明、更加强劲地体现神性之光辉。

歌德同意《圣经》的观点，这一观点其实与文艺复兴和启蒙运动的观点并没有什么不同，即认为人是宇宙中最有价值的存在，是“宇宙的精华，万物的灵长”，歌德多次在《浮士德》中把人称为“神子”，人作为神之子，他比大自然，比海涛、岩石和太阳更加本质地展现神的无限性和绝对性，因此，诗剧开篇的对大自然充满深情的描写就为浮士德精神的出场铺平了道路。

在拉斐尔等三天使对自然神性的赞叹之后，魔鬼靡非斯陀把人看得极不值钱，简直像个长脚知了，那知在上帝眼中，人却不是这样，浮士德作为人的代表，他乃是远比自然万物更秉有神性的存在，他是上帝的仆人。

我们看到，按照诗剧的逻辑，随着天地日月的铺垫，马上进入了全剧的中心，即浮士德作为一个中心议题出现。

关于浮士德，如果仅从字面上看，他是一个代名词，只是某精神本性的化身，对他的认识，上帝与魔鬼在看似一致的形式下其实质是截然相反的。

首先，让我们先看上帝和魔鬼两者观点的一致处，他们都一反传统的观点，从一开始就没把浮士德看成是一个个别的、有限的存在，而是看成一个奋发有为的、永不满足、永在渴求的存在，也就是说，他们的观点打破了基督教和人文主义那种对人的片面认识，他们眼中的浮士德既不是一个不问现实的
中世纪的苦修苦练的僧侣，也不是一个只顾眼前利益的沉湎于个人快乐的有限自我，而是一个无限的自我，一个不断寻求创造的无限生命。

请看靡非斯陀是这样描述浮士德的：
“他野心勃勃，老是驰骛远方，也一半明白到自己的狂妄；
他要索取天上最美丽的星辰，
又要求地上极端的放浪，
不管是在人间或天上，
总不能满足他深深激动的心肠。

”
因此，无论上帝还是魔鬼，他们对浮士德的这一奋发有为的无限追求都是清楚和首肯的。

把浮士德视为一个追求无限的精灵，这是他们的一致看法。

但是，上帝和魔鬼对浮士德所秉有的无限追求的本性所持的价值评判却是截然相反的。

在上帝看来，浮士德最终是他的仆人，虽然这个仆人服务于上帝时有时难免错误，“人在努力时总是难免迷误，”所以，上帝认为浮士德最终是一个归属于无限神性的灵魂，浮士德精神是致善的精神。

魔鬼的看法却与上帝不同，他认为浮士德的精灵并不来自彼岸的天国，而是来自地狱，浮士德不但不能归属于天庭，而且终将堕入地狱，一步步遁入魔鬼的魔道。

这样，对于浮士德的无限追求精神，就有了两种对立的看法、观点和评价，一种认为是善的，或是可以致善的，一种认为是恶的，或是可以致恶的，这两种观点互不相让，谁也不能说服谁，就像《圣经》中所描述的上帝与魔鬼这间对待约伯敬神的看法一样。

于是，为了验证到底哪种观点是正确的，哪种观点是错误的，在上帝与魔鬼之间就出现了一场赌赛。

对于上帝来说，这场赌赛虽然不具有什么额外的意义，因为上帝乃是一个圆满的存在，但它毕竟证实了自己的真理性，而且上帝认为他一定会赢；对于魔鬼来说，这场赌赛具有极为重要的意义，他若赢了，就不仅能够获得浮士德的灵魂，而且能够摆脱上帝的束缚，走出地狱，重新获得自由。

这个赌赛之所以具有绝对的意义，除了它是上帝与魔鬼之间的赌赛之外，还因为其赌注的极为重要，因为一旦魔鬼自由地走出地狱，那么整个世界的秩序就被破坏了，神的权威就面临着挑战，建立在神之上的整个价值体系将遭颠覆。

无疑，这场赌赛是魔鬼对上帝的一次最大的挑战，到底谁是这场赌赛的胜利者呢?上帝与魔鬼都认为自己稳操胜券。

歌德在《浮士德》一开篇就挑明了这样一个宇宙中至关重要的问题，它的气魄无疑是伟大的，到底是大手笔，开场即有恢宏不凡的气势。

紧随“天上序幕”，诗剧进入第一幕，随之出现了第二个赌赛，即魔鬼与浮士德之间的赌赛。

在进一步分析第二个赌赛之前，有必要先讨论一下赌赛的问题。

在上帝与魔鬼的观点产生冲突的时候，歌德为什么选择了赌赛而不是其它方式来决定对错与否呢? 这确实是一个耐人寻味的问题。

“赌赛”在西方文化史上可以说是渊源流长，早在古代文明那里，赌赛就作为一个颇有意味的活动出现了，它不仅出现在人那里，而且出现在神灵之间。

从一般的角度看，赌赛是人生的一种娱乐，但这种娱乐有别于其它的一些娱乐活动，而与人性有着更为直接的关系，因为赌赛是一种竞赛，是双方的较量，从现象上看，赌赛是在两者或两人之间完成的，但是，这两个人又不是一种直接的竞赛，而是一种赌，它是通过第三者来实现的，说得确切一些，赌赛是在两人之间并通过一个第三者完成的。

但是，令人惊叹的是，赌赛还有更为深邃的意义，即由于人性本身就是由多种情愫、多种能力构成的，而且这些因素甚至是相互对立的，所以，赌赛与其说是两个人的事情，不如说是人性内部两种情愫或能力之间的事情，是人性内在的冲突和搏斗，因为人既有神性的一面也有魔性的一面，既有生长的能力，也有沉沦的堕性。

因此，如果赌赛是在这两种力量之间进行的，那么它的内涵就更为深远，需要特别指出的是，赌赛具有远比一切其它活动都要强大的刺激性，从自在的情况看，人性内部的各种情愫和能力还是潜伏着的，静止不动的，但是，通过赌赛，它就从内外两个方面深深地刺激着那个本来沉静的生命，从而把它的内在矛盾激化，使潜在的和谐变成正面的较量，变成互不相让的敌手。

可以说，赌赛是人类生命运动的变压器。

对于一般的人来说，赌赛作为刺激人的生命、满足人的某种内在嗜好的游乐方式，它是生活的某种点缀，是不甘宁静和寂寞的灵魂的悸动，虽然是短暂的，但无论赌赛胜负如何，总能使生命兴奋不已。

因此，赌赛虽然在人类生活中未必起着决定性的作用，但它也并非是微不足道的，如果把它的
意义进一步扩展而不拘泥于形式，可以说，人生就是一场赌赛，是人与命运的赌赛。

由于赌赛与人类生命中那个隐蔽起来的本性有着较为直接的联系，构成一种通达隐蔽本性的契机，因此，赌赛构成了人类生活不可缺乏的内容，对于某些执着于生命且具有魔性的人来说，赌赛很有可能构成其生命的唯一内容，成为他生命燃烧时最灼热的火焰。

尽管火焰中喷发着些许毒素，但它毕竟贯穿整个灵魂，便生命烧个透彻，在人类历史上，一些伟大的英雄往往都有这样一颗燃烧着的灵魂。

例如在古希腊的神话和史诗中，赌赛就扮演了重要的角色，希腊神话中的神灵由于还没达到绝对的神性，在许多方面他们更肖像于人，虽然具有各种各样人性的弱点，但他们毕竟又是神灵，没有人之生活的重负和对命运的敬果，因此，他们可以纵情恣意地游戏风尘，调侃世界，可以把生命中各种情愫和能力激发出来，在神灵的诸多游乐活动中，赌赛便是其重要的一种。

我们知道，在人类文化史上具有重要意义的一场神灵的赌赛是关于“不和的金苹果”的故事，这场神灵之间的较量导致了特洛亚战争，史诗《伊利亚特》就是以它为缘起的。

相传阿喀里斯的父母举行婚礼时，没有邀请不和女神厄里斯，她来到席间扔下一个“不和的金苹果”，写着“赠给最美的女子”。

赫拉、雅典娜和阿弗洛狄忒三位女神果然争夺起这个苹果来，宙斯让她们找特洛亚王子帕里斯评判。

三位女神各许帕里斯以最大的好处，赫拉许他成为最伟大的君主，雅典娜许他成为最勇敢的战士，阿弗洛狄忒答应他娶一个最美丽的女子，帕里斯判定阿弗洛狄忒是最美的。

他随后到斯巴达拐走了国王的妻子海伦，于是引起了一场特洛亚战争。

可以说，关于不和的金苹果归于谁，也是一场赌赛，三个女神各施所能以赢得这个苹果，并由此拉开了史诗的序幕。

但是，我们现在把同样作为序幕的《伊里亚特》中的三女神之间的赌赛与《浮士德》中上帝与魔鬼之间的赌赛做个比较，可以看出希腊史诗中的赌赛远没有《浮士德》深刻，在希腊史诗中，人，即便是人中豪杰，从最终的意义上看也是没有地位的，当神灵之间进行游戏和赌赛时，它们从不考虑到人的价值和意义，人在神灵看来只是一种工具，神灵为了达到自己的游乐，不惜拿成千上万人的生命和鲜血开玩笑。

因此，作为《伊里亚特》序曲的神灵赌赛可以看作是史诗缘起的结构，关于这个结构，需要有几点说明：
第一，这个结构的主体是神，而不是人，赌赛是神灵的游乐，满足是神灵的满足，它们对于人来说是漠不相关的，由于希腊精神乃是一个神人分裂的精神，因此，尽管希腊神话、史诗中的几乎所有神灵的赌赛和游戏都涉及或落实到人、人的生活，都通过人而达成，从某种意义上说，人和人的世界成为第三者或赌场，但令人惊讶的是，人在这场赌赛中完全没有地位，他只是一个工具，没有什么发言权，即便像帕里斯能够仲裁金苹果属于谁，那也只是宙斯的一个计谋，而且在尔后的史诗展开中，失去了任何意义。

但是，第二，从结构上人没有主体的地位，并不等于人在史诗中失去了意义，相反，史诗《伊里亚特》之所以享有不朽的价值，并不在于它描述了神灵之间的活动，而在于它通过神灵的外衣描述了人和人的世界，史诗的内容远远超出了它的外在结构，它展开了人自身的历史，而这正是史诗的真正本质所在。

由于希腊文化乃是人类的早期文化，人还没有成熟，还不能独立自主地在宇宙中承担起他的使命，创造出他的不朽价值和意义，因此，它就不时地借助于神灵的外衣，神灵之间的赌赛即是其中的一个个例。

上述的分析表明，希腊神话、史诗中神灵之间的赌赛虽然很重要，但毕竟是外在于人的，赌赛在此仍还只具有表面的意义，它对人的生命还只是一种外在的刺激。

《约伯记》使人成为赌赛的一个关键内容，但是，尽管如此，那个可怜的约伯仍还未上升到主体，他与魔鬼之间仍还未有定约。

我们看到，在思想史上赋予赌赛以重要的理论意义的，当可推法国思想家帕斯卡，帕斯卡用赌赛证明神的存在，可谓思想史上的一大杰作。

帕斯卡认为各种有关神存在的证明，诸如因果论、目的论、本体论的证明等，都有内在的矛盾，但是，如果换一个角度不从知识出发，而从信仰出发来证明神的存在，则是很有前途的，于是，帕斯卡提出了用“打赌”证明神的存在。

在此，我们不去探究这个证明本身的对错好坏，而是考察它的方式，即在神存在与否这一神圣的根基性问题上，居然采用了“打赌”的论证，这一论证，使赌与永恒的神性联系起来了。

这样一来，神的问题，即有关无限性的问题，就不再是一块石头无声无息，而是一个运动的生命，神性的无限性，乃是一个沉睡着的巨人和潜伏着的火山，只有强有力的刺激才能将其唤醒，才能把它的全部内容展现出来，而赌赛则是一切方式中最强有力的，通过它的刺激，
也就打开了生命之无限性的大门。

有关赌赛的绝对意义在《浮士德》中得到淋漓尽致的展现，为了进一步分析赌赛对于生命的这个生存论意义，我们必须进入《浮士德》的第二个赌赛，即魔鬼与浮士德之间的赌赛，只有两个赌赛结合起来，才能展现出赌赛的绝对意义，也就是说，通过神、魔、人三者之间的双重的赌赛，浮士德精神之为人类的精神才被唤发出来。

在第一个赌赛中上帝与魔鬼都共同确认了一个前提，即浮士德不是一个凡夫俗子，而是一个永不满足的灵魂，浮士德的生命是一个追求无限的生命，并且为了这个赌赛，两者都压上了非同小可的赌注，特别是对于魔鬼，为了赌赛的胜利，会不遗余力地投入这场赌赛活动，因为这场与上帝的较量，已超出了一般神灵之间的游戏。

对于人来说，赌赛无疑也具有了绝对的意义，人类的一切，其本质、目的、价值和意义等最终都必须在这个赌赛中获得确定和说明。

但是，如果《浮士德》诗剧的结构仅仅安排了这样一个单一的赌赛，尽管它已经比希腊史诗包含了更多的内容，但仍无非是《圣经·约伯记》的简单摸仿，并没有给赌赛注入什么新内容和新精神，因为从形式上看，浮士德将会同约伯一样外在于这个赌赛，还没有成为主体，因而，人在这场赌赛活动中将会是永久被动的，至于赌赛的胜负如何，对于人是外在的，人最终沦落为一种服务于赌赛的工具。

如果这样的话，《浮士德》也就不可能成为德国精神的象征了，也就更不能成为人类精神的写照了，因为德国精神，正象我们前面所分析的，乃是人类精神的典型展现，在那里，人是精神的主体，是绝对自由自主的，所谓无限性，是人类生命的无限性，所谓神性，是人类精神的神性，离开了人，抛弃了主体，精神也就荡然无存。

因此，从这个意义上说，《浮士德》开篇中的上帝与魔鬼的赌赛只是一个序曲，真正的赌赛还在后头，即随之而来的魔鬼与浮士德的赌赛，第一个赌赛必须以第二个赌赛为前提，如果没有第二个赌赛，第一个赌赛则是不牢靠的，随时都有倒塌的危险，因此魔鬼与浮士德之赌就成为贯穿《浮士德》全诗剧的经纬。

可以看出，浮士德精神之所以有别于希腊精神，有别于基督精神，双重赌赛所展示的意义是其一个主要原因。

从《浮士德》剧情的内容上看，从第一个赌赛过渡到第二个赌赛是自然的，即上帝和魔鬼之争的关键问题是浮士德灵魂的善恶问题，关于浮士德之为一个追求无限的灵魂运动，只是作为一种前提得到认可，但一切事实在未经证实之前又都可以说是一种假定，也就是说，上帝与魔鬼所争议问题的基础与其说是一个事实，不如说是一个假定，即到底浮士德是否真是一个追求无限的灵魂?目前这一问题就成了比第一个问题，即浮士德追求无限的灵魂到底是善还是恶，是属神还是属魔，更为迫切。

这样，从第一个赌赛进入第二个赌赛则是必然的。

歌德在《浮士德》中并不是在上帝与魔鬼之赌后马上进入魔鬼与浮士德之间的赌赛，而是描述了赌赛定约之前浮士的精神生活状况。

歌德的这些描述不是没有意义的，因为，人能够与魔鬼定约，这并不是一个外在的机遇或偶然的结果，人的生命本身就具有内在的魔性，人与魔鬼的遭遇乃是必然的。

但是，这种必然又是潜在的，至于人在什么时候，什么境况下与魔鬼遭遇，则是需要条件的，人并不是一生下来就向着魔鬼敞开，定约前的浮士德可以说是穷经皓首地生活了几十年，其灵魂并没有向魔鬼敞开，只有在人的灵魂出现裂痕时，魔鬼才会出现，而且是不招自来，其实魔鬼不是别的，就是人的内在魔性。

从生命的内在逻辑上看，浮士德这段虚无化的灵魂历程也是必须的，我们知道，生命之所以创造出一个超越的有，自我之所以创生出一个神性的无限世界，并不是从天上掉下来的，也不是浮士德思想的偶发所得，而是经过了一番生命的探索和搏斗才取得的，这在浮士德曾萌生过的自杀念头中得到确证。

因此，浮士德这段灵魂历程完全契合德国文化精神的超越性本质，即生命的全部意义并不是从自然中简单地生长出来的，也不是偶然的机遇，而是生命的自我折磨和自我否定，是从内在的虚无中产生出来的。

第一幕《夜》中，歌德为我们描写了一个曾沉浸经院神学数十年殊感一无所获，并由此对这种生活感到厌倦的浮士德形象，请听这位饱饮经书满腹经纶的神学博士的喃喃自语：
“唉!我到而今已把哲学，
医学和法律，。