苏格拉底论德性的双重本性

苏格拉底论德性的双重本性
田书峰
【摘要】幸福（）与德性（）是整个古希腊实践哲学或伦理学中最重要的两个核心概念。

幸福是人追求的最高善，是人的所有伦理行动的终极目的。

德性则与幸福息息相关，是通向幸福的门径。

那么，在苏格拉底那里，二者的关系究竟怎样的呢？学者们的观点大致可以分为四种。

其中，德性工具论
实不足取，而部分整体说实则属于亚里士多德和柏拉图，只有德福同一论和德性充足论更符合苏格拉底的
想法。

本文的第一部分从德性与幸福的关系视角来探析德性的内涵，然后，集中讨论德福同一论和德性充
足论，指出这两种解释路径所遇到的困难和受到的反驳，最后，从德性与幸福的关系视角来论证德性所具
有的双重本性或价值是如何呈现出来的。

【关键词】苏格拉底；德性；幸福；伦理学
中图分类号：Ｂ５０２ ２３１　文献标识码：Ａ　文章编号：１０００－７６６０（２０２１）０６－００７２－０９
作者简介：田书峰，哲学博士，（广州５１０２７５）中山大学哲学系副教授。

基金项目：国家社会科学基金重大项目“希腊罗马伦理学综合研究”（１３＆ＺＤ０６５）
一、苏格拉底的问题
毋庸置疑，苏格拉底伦理学的本质特性可以由三个重要的概念勾勒出来：知识（）、德性（）、幸福（）。

对于第一个概念，中文译文并没有什么出入，后两者的翻译则存在一些争议。

廖申白主张应把译为“德性”而非“美德”，因为它所适用的对象范围不但指人，还包括
那些不属于人的事物，而“美德”只适用于属于人的好的品性或行动。

也有学者认为，“德性”的译法也不能充足地表达该词所蕴含的丰富涵义。

比如，马永翔提出最好使用“良品”和“劣品”来翻
译与，而不是“美德”与“恶德”或“德性”与“恶行”。

使用“良品”和“劣品”的
翻译的最大好处就是在与所适用的对象范围上形成很好的对应或匹配，因为“良品”和
“劣品”既可以指属人的品性或品质，也可以指不属于人的事物的优良或恶劣品质，既包括道德意义上的好的习性或品性，也能表达非道德意义上的良好品质。

虽然“良品”的译法能够与所指涉
的对象范围形成更多的重叠，但它毕竟更多地指所从属的“种”即，可被译为“习性”
“品性”“品质”。

“良品”在对的定义中是解释项（ｅｘｐｌａｎａｎｓ），才是被解释项（ｅｘｐｌａｎａｎ
ｄｕｍ），所以它不能被看作是一词的翻译，而是的解释项或解释要素。

另外，“良品”虽然
可以指涉道德意义上的好的品质，但它并不必然地和首要地指涉。

迄今为止，在汉语学界最好
苏格拉底论德性的双重本性
的翻译还是“德性”一词，尽管这个译法有其局限之处①。

在现代中文语境中，
一般被译为“幸福”。

晚明时期来华的耶稣会传教士高一志（Ａｌ ｆｏｎｓｏＶａｇｎｏｎｅ，１５６６－１６４０）在与中国文人合作而成的《修身西学》中首次将其译为“真福”“安福”“
终福”等，可以说这是最初的翻译尝试。

从词源学看，该词是由前缀（形容词性的“好”，
有时也作副词性用法）和（拥有神性能力的精灵、掌管个人命运的能力“ｄｉｖｉｎｅｆｏｒｃｅｓｏｒｐｏｗ
ｅｒｓ”）组成，组合起来就表示“受到好的精灵的庇佑”“有好的超越能力的相助”
②。

总之，幸福至少蕴含着两个方面的意义：客观意义上的善，优良的或兴旺的存在状态；主观意义上的满足和悦乐感。

英译“ｈａｐｐｉｎｅｓｓ”与第二种意义更贴近，而“ｗｅｌｌ－ｂｅｉｎｇ”或“ｆｌｏｕｒｉｓｈｏｒｆｌｏｕｒｉｓｈｉｎｇ”则与第一种意义更符合，但无论哪种翻译都不能完全涵盖这两种基本的涵义。

正如乌拉斯托斯（Ｇ．Ｖｌａｓｔｏｓ）指出的，尽管苏格拉底更强调伦理意义上的善，但他也会承认，我们人能否达致这种兴旺的存在状态或能否拥有诸种善，并不完全凭乎人的一己之力，而是会受到命运或运气的影响和神明的眷顾③。

首先，苏格拉底通过诘问法（ｅｌｅｎｃｈｕｓ）所寻求的是关于德性的普遍定义。

这显示出一种从关心外在的自然到探寻人的内在伦理特性的转向。

苏格拉底将哲学从天上拉到人间，其伦理学最关心的核心问题是如何获得幸福：通向幸福的唯一正确通衢是德性，而德性就是对于善的知识。

如此，苏格拉底伦理学既可以被认为是幸福论，也可以被说成是德性论、理智主义伦理学。

苏格拉底的德性伦理学并没有受到后世学者们的太多质疑，但学者们对幸福伦理学则解释不一。

这是因为，我们可以对苏格拉底所说的人人欲求幸福作出一种自我中心主义的解读。

就像有些学者毫不避讳地主张的，我们所做的任何行动都是为了最大化地获得自己的幸福，完全为了他人的缘故而行动是不可能的，如果我们的行动不能促进自己的幸福最大化，那么我们的行动就是非理性的④。

但是，苏格拉底所说的人人欲求幸福是一种普罗大众的心理学意义上的幸福主义吗？或者我们必须对苏格拉底的幸福主义伦理学作出自我中心式的解释吗？笔者认为，要解决这里的问题，我们就必须回到德性的概念以及德性与幸福之间的关系。

在苏格拉底对德性的讨论中，我们至少可以总结出两种核心要义。

其一，德性是关于善和恶的知①
②③④参见廖申白：《伦理学概论》，北京：北京师范大学出版社，２００９年；马永翔：《美德，德性，抑或良品？———Ｖｉｒｔｕｅ概念的中文译法及品质论伦理学的基本结构》，《道德与文明》２０１０年第６期。

我们从悲剧作家欧里庇得斯（Ｅｕｒｉｐｉｄｅｓ）、诗人特奥格尼斯（Ｔｈｅｏｇｎｉｓ）、哲学家柏拉图和亚里多德那里，就可以看到幸福所具有
的这种原始的神性意涵。

对忒奥格尼斯而言，表示“受到神明的嘉奖或厚待”，能够蒙受神明的喜爱是无上的幸福与最终的渴求。

诗人品达（Ｐｉｎｄａｒ）则认为，要在尘世达到这样的完美幸福是不太可能的。

在柏拉图和亚里士多德那里也是这样，幸福对神明和世人来说都是最高的惠赐或最好的东西，除此之外别无他求。

（参见田书峰：《亚里士多德伦理学在中国的最早传播》，《修身西学今注今译》，梅谦立等编，北京：商务印书馆，２０１９年，第７２—１２９页；Ｐｌａｔｏ，ＣｏｍｐｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓ，ｔｒａｎｓ．ｂｙＡ．Ｎｅ ｈａｍａｓａｎｄＰ．Ｗｏｏｄｒｕｆｆ，ｅｄ．ｂｙＪｏｈｎＭ．Ｃｏｏｐｅｒ，Ｉｎｄｉａｎａ，１９９７，ｐｐ．５２７－５２８；［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，２００３年，第５６页；Ｇ．Ｖｌａｓｔｏｓ，“ＨａｐｐｉｎｅｓｓａｎｄＶｉｒｔｕｅｉｎＳｏｃｒａｔｅｓ’ＭｏｒａｌＴｈｅｏｒｙ”，Ｓｏｃｒａｔｅｓ：ＩｒｏｎｉｓｔａｎｄＭｏｒａｌＰｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒ，Ｉｔｈａｃａ，１９９１，ｐｐ．２００－２０３．）
至于中文的“幸福”中的“幸”字，在某种程度上也指向幸福的这种超验性。

一方面，按照《说文解字注》的解释，“幸”是
由“夭”和“ ”两个字组成的上下结构的会意字，即“ 者，不顺也，不顺从夭死之事。

会意……夭，死之事”
，意思是说吉而免凶。

也有人认为，这“夭”指头部弯曲，表示不直，“ ”表示相反。

两形相合，表示反屈为直，有侥幸或幸运之意味。

另一方面，按照《说文解字注》，“福”字表示“贤者之祭也，必受其福。

非世所谓福也。

福者，备也。

备者，百顺之名也。

”“福”在甲骨文中有５０种构型，最基本的意思是双手虔诚地捧着酒坛（酉）敬神（示），“古人以酒象征生活之丰富完备，故灌酒于神为报神之福或求福之祭”。

换言之，“福”是用“手”“酒”“示”三个部分组合成的会意字，表示祈求神明、一切顺遂之意。

我认为，古代汉语中的“福”
与古希腊文化的
有异曲同工之妙，都蕴含着一种客观的超验性或神性。

（参见［汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》，南京：凤凰出版社２００７年，第８６３、４页；徐中舒主编：《甲骨文字典》，成
都：四川辞书出版社，１９９０年，第１４—１８页。

）比如，厄尔闻（Ｉｒｗｉｎ）就这样来解释苏格拉底的幸福论。

（ＳｅｅＴ．Ｉｒｗｉｎ，Ｐｌａｔｏ’ｓＥｔｈｉｃｓ，Ｏｘｆｏｒｄ：ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９５，ｐ．
５３．
）
《现代哲学》２０２１年第６期
识，这是对德性的理智主义阐释①；其二，德性是内在的或不可改变的善，德性是在其自身值得欲求的善，即它在任何情况下都是善，不会因人因地因时而有所变化。

苏格拉底自始至终都坚持这两种论点。

如果我们不从德性与幸福的关系视角来审视这两点，那么还是不能获得一个关于德性的整全图景。

比如，为什么人需要有关善和恶的知识呢？苏格拉底会回答说，因为只有这样的知识才能使我们达致幸福，而无知会让我们不幸福，《欧绪德牧斯》（Ｅｕｔｈｙｄｅｍｕｓ）就是主要讨论这个问题。

关于第二点，我们也可以问为什么德性在其自身就值得欲求，是自在（ｐｅｒｓｅ）的善？苏格拉底会回答说，因为虽然德性与幸福联结在一起，但二者的联系并不是在康德的分析判断的意义上，即德性的概念自身之内就有幸福，或幸福的概念自身之内就有德性，因为德性也是一种独立的自在的善。

苏格拉底并没有清晰地告诉我们德性与幸福的关系究竟是怎样的，甚至，他的观点有时模棱两可、并不一致。

本文的目的就是要从德性与幸福的关系视角，来重新探求或揭示德性的内在本质和价值。

只有这样，我们才能避免对苏格拉底的幸福主义作出自我中心式的解释。

这是因为，幸福与德性不可分地联系在一起，或至少是幸福的充足条件，尽管这种联系不是分析意义上的，因为德性在其自身也有一种独立的价值。

首先，我对德性与幸福之间的关系的可能性逐一进行分析，虽然德性充足论和德福等同论更符合苏格拉底的观点，但这两种关系模式仍然会面对很多文本和义理上的困难。

随后，我试图证明德性的双重地位或价值，即德性不仅具有一种工具性的价值，是通向幸福的唯一途径，而且是在其自身值得欲求的善、自在的善。

在重要的生命时刻里，德性是判断一个人是否活得幸福的标准，一个人是否幸福就在于他有没有在做符合德性的行动，有没有在实践德性。

如此看来，苏格拉底的德性概念远比幸福还要宽广，因为德性的概念之内也包含着对他者的幸福和利益的关切。

二、德福等同论与德性充足论
学者们经常将苏格拉底伦理学称为幸福伦理学或幸福主义（ｅｕｄａｉｍｏｎｉｓｍ）。

有学者质疑苏格拉底是幸福主义的极力提倡者，认为苏格拉底在早期对话中所表达的很多观点与幸福主义并不一致，有关幸福主义的明显证明也是凤毛麟角②。

但是，大部分学者认为，苏格拉底在柏拉图早期对话中虽然没有像柏拉图在中期对话中或亚里士多德在《尼各马可伦理学》中那样，明显地对幸福作为人的所有行动的终极目的进行系统论证，但苏格拉底是一位幸福主义的极力拥护者，这一点毋庸置疑。

我们可以大致将这些不同观点分为四种命题：（１）同一命题或德福同一论（ＩｄｅｎｔｉｔｙＴｈｅｓｉｓ）：幸福与德性是一回事，或幸福就其整体来说（ｉｎｔｏｔｏ）是由德性构成的③；（２）部分与整体命题（Ｐａｒｔ／ＷｈｏｌｅＣｌａｉｍ）：幸福并非全部由德性构成，只是部分地构成，德性虽然是首要的，但并不是唯一的在其自身就值得欲求的善；（３）工具命题（ＩｎｓｔｒｕｍｅｎｔａｌＣｌａｉｍ）：德性仅仅是通向幸福的一个工具或手段，换言之，德性仅仅作为通向幸福的工具而值得被欲求，人们并不因其自身而欲求德性④；（４）充足命题（ＳｕｆｆｉｃｉｅｎｔＴｈｅｓｉｓ）：幸福与德性并不是一回事，但德性为获得幸福来说是足够的，不管是谁，只要他
①
②③④在《欧绪弗伦》（Ｅｕｔｈｙｐｈｒｏ）中，虔敬就是一种关于如何达致一种好的神人关系的道德知识。

对神和人来说，唯一的善都是德性和智慧，所以真正的虔敬就是追求德性和智慧，这是对神所做的最好的献祭和祈祷。

在《凯米德斯》（Ｃｈａｒｍｉｄｅｓ）中，节制的知识本质也展露无遗，节制是一种特殊的“有关知识的知识”，有节制的人有自我意识地去行动和生活，并且能够说出这样做的理由或原因。

在《拉克斯》（Ｌａｃｈｅｓ）中，勇敢呈现为一种“关于可怕的和给人希望的东西的知识”或“关于所有的善和恶的知识”。

在《普罗泰戈拉》（Ｐｒｏｔａｇｏｒａｓ）中，苏格拉底通过快乐论证揭示了知识的力量，只有智慧或知识（这里指测量技艺）让我们不受显像的力量之迷惑。

（参见田书峰：《苏格拉底论德性即知识》，《云南大学学报》社会科学版２０２１年第３期。

）
Ｎ．Ｗｈｉｔｅ，ＩｎｄｉｖｉｄｕａｌａｎｄＣｏｎｆｌｉｃｔｉｎＧｒｅｅｋＥｔｈｉｃｓ，Ｏｘｆｏｒｄ，２００２；Ｄ．Ｍｏｒｒｉｓｏｎ，“Ｈａｐｐｉｎｅｓｓ，Ｒａｔｉｏｎａｌｉｔｙ，ａｎｄＥｇｏｉｓｍｉｎＰｌａｔｏ’ｓＳｏｃｒａ ｔｅｓ”，ＲａｔｉｏｎａｌｉｔｙａｎｄＨａｐｐｉｎｅｓｓ：ＦｒｏｍｔｈｅＡｎｃｉｅｎｔｓｔｏｔｈｅＥａｒｌｙＭｅｄｉｅｖａｌｓ，ｅｄｓ．ｂｙＪ．ＹｕａｎｄＪ．Ｇａｒｃｉａ．Ｒｏｃｈｅｓｔｅｒ，ＮＹ，２００３，ｐｐ．１７－３４．
Ｒ．Ｋｒａｕｔ，ＳｏｃｒａｔｅｓａｎｄｔｈｅＳｔａｔｅ，Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ，１９８４，ｐ．２１１；Ｇ．Ｒｕｄｅｂｕｓｃｈ，Ｓｏｃｒａｔｅｓ，ＰｌｅａｓｕｒｅａｎｄＶａｌｕｅ，Ｏｘｆｏｒｄ：ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９９，ｐｐ．１２３－１２８；Ｊ．Ａｎｎａｓ，“ＰｌａｔｏｎｉｓｔＥｔｈｉｃｓａｎｄＰｌａｔｏ”，ＬｅＳｔｙｌｅｄｅｌａｐｅｎｓéｅ：ｒｅｃｕｅｉｌｄｅｔｅｘｔｅｓｅｎｈｏｍｍａｇｅàＪａｃｑｕｅｓＢｒｕｎｓｃｈｗｉｇ，ｅｄｓ．ｂｙＭ．Ｃａｎｔｏ－ＳｐｅｒｂｅｒａｎｄＰ．Ｐｅｌｌｅｇｒｉｎ，Ｐａｒｉｓ，２００２，ｐｐ．１－２４．
Ｔ．Ｉｒｗｉｎ，Ｐｌａｔｏ’ｓＥｔｈｉｃｓ，ｐｐ．６７－６８．
苏格拉底论德性的双重本性
是有德性的，那么他就是幸福的①。

首先，命题（２）代表柏拉图和亚里士多德的立场。

对亚里士多德来说，幸福是人的行动的终极目的，我们不可能再为了别的目的而去寻求它；至于荣誉、快乐、理智以及每种德性，我们不仅因其自身之故而寻求它们，也为幸福之故而寻求这些善（《尼各马可伦理学》１０９７ｂ１－５）。

这里，德性似乎并不是构成幸福的唯一要素或成分，很多其他的善对于幸福来说也是必不可少的。

笔者认为，虽然幸福的构成要素有多种，但德性仍然是其中最重要的要素，甚至亚里士多德认为实践智慧与理论智慧一样都是在其自身就值得被欲求的德性《尼各马可伦理学》１１４４ａ１－６）。

柏拉图在《理想国》３５７ｂ－３５８ａ中将善分为三种：为其自身而值得欲求的善（比如无害的快乐），为其自身和其后果而值得欲求的善（如思维、观看、健康和正义），只是为其后果而值得欲求的善（身体锻炼、医学训练和生意活动）。

前两种都应该是幸福的构成要素，因为根据柏拉图在《会饮篇》２０５ａ２－３的表达，幸福是唯一使喋喋不休的“为什么这么做”的问题的终止者（ｑｕｅｓｔｉｏｎ－ｓｔｏｐｐｅｒ）。

至于命题（３），笔者认为这并不是苏格拉底本人的看法，就像乌拉斯托斯（Ｇ．Ｖｌａｓｔｏｓ）所说的，这个立场应该被苏格拉底的私密至交阿里斯提普（Ａｒｉｓｔｉｐｐｕｓ）和伊壁鸠鲁及其追随者们所持有，他们将幸福等同于快乐或对痛苦的逃避。

苏格拉底在《高尔吉亚篇》中严厉地抨击这种快乐主义（Ｇｏｒｇｉａｓ４９４ｅ）：如果这种快乐就是幸福，那么娈童或做性奴的男童就会是最幸福的。

就像很多学者们所强调的，德性在苏格拉底那里是内在的（ｉｎｔｒｉｎｓｉｃ）、独立的（ｉｎｄｅｐｅｎｄｅｎｔ）善，它有其自存价值，并不依赖于他物而获得自身的价值②。

德性并不仅仅因为它是通向幸福的一个途径或工具而值得欲求，德性在其自身就值得被欲求。

那么，究竟是命题（１）还是命题（４）与苏格拉底本人的看法更相符合？
持同一命题者可以在早期对话中找到很多文本作为证明，但在乌拉斯托斯看来，这些文本也可以被理解为对他本人所持有的充足命题的证明。

《克里同篇》被视为是对同一命题的最强证明：“我们是否依然坚持认为，或者难道我们没有坚持认为，我们必须赋予活得好（ｌｉｖｉｎｇｗｅｌｌ），而不是生活以
最高的价值？———是的。

———而且，活得好与崇高地和正义地去生活
（
）是一回事：我们也这样认为，或者不这样认为？———是的。

”（Ｃｒｉｔｏ４８ｂ４－１０）
如果活得好（）就是指幸福，那么从字面意义看，苏格拉底确实在这里主张幸福就是正义的生活或高贵的生活。

苏格拉底在很多其他文本中也表示，一个有德性的好人是幸福的，一个不正义的或无德的人是不幸福的或可怜的（Ｇｏｒｇｉａｓ４７０ｅ４－１１）。

但是，苏格拉底确实主张德福同一吗？德福等同论的困难在于：如果德性是构成幸福的唯一的非工具性的善，那么苏格拉底的幸福论就无法为我们日常生活的那些非伦理性的考虑或决定提供任何理性的解释，比如经济的、社交的、艺术的、情感的活动等，但这些活动构成人在一生中所做的大部分决定③。

如果是这样，苏格拉底的幸福论也就根本派不上任何用场。

另外，如果德性与幸福是同一，那么所有那些与我们的德性相一致的选择就同样与我们的幸福相一致。

这将会陷入一种不符合常理的、甚至有些让人觉得有些荒诞的推论。

比如，如果一位生活在贫民窟中的人与一位生活在牛津大学里的教授或在富人区的商人有同样的德性，那么他们就同样地幸福。

以《圣经》为例：如果德性与幸福是完全等同的，那么约伯（Ｊｏｂ）在遭受撒旦打击之后的幸福并没有受到丝毫减损；也就是说，他虽然失去七千只羊、五千头骆驼以及他的亲
①
②③Ｇ．Ｖｌａｓｔｏｓ，Ｓｏｃｒａｔｅｓ：ＩｒｏｎｉｓｔａｎｄＭｏｒａｌＰｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒ，ｐｐ．２２４－２３１；Ｔ．Ｉｒｗｉｎ，Ｐｌａｔｏ’ｓＥｔｈｉｃｓ，ｐｐ．５８－６０；Ｃ．Ｄ．Ｃ．Ｒｅｅｖｅ，ＳｏｃｒａｔｅｓｉｎｔｈｅＡｐｏｌｏｇｙ，Ｉｎｄｉａｎａｐｏｌｉｓ，１９８９，ｐ．１３７．
ＳｅｅＡｐｏ．２８ｂ５－９，２８ｄ６－１０；Ｃｒｉｔｏ４８ｃ６－ｄ５，４９ｃ１０－ｄ５．
Ｖｌａｓｔｏｓ用简短明了的语言指出德福等同论的问题：“Ｈａｐｐｉｎｅｓｓｉｓｔｈｅｆｉｎａｌｒｅａｓｏｎｗｈｉｃｈｃａｎｂｅｇｉｖｅｎｆｏｒａｎｙｐｕｒｐｏｓｅｆｕｌａｃｔｉｏｎ，ｈｅｎｃｅｆｏｒａｎｙｒａｔｉｏｎａｌｃｈｏｉｃｅｂｅｔｗｅｅｎａｌｔｅｒｎａｔｉｖｅｃｏｕｒｓｅｓｏｆａｃｔｉｏｎ．Ｉｔｆｏｌｌｏｗｓｔｈａｔｉｆｉｄｅｎｔｉｔｙｗｅｒｅｔｈｅｔｒｕｅｒｅｌａｔｉｏｎｏｆｖｉｒｔｕｅｔｏｈａｐｐｉｎｅｓｓ，ｗｅｗｏｕｌｄｈａｖｅｎｏｒａｔｉｏｎａｌｇｒｏｕｎｄｓｆｏｒｐｒｅｆｅｒｅｎｃｅｂｅｔｗｅｅｎａｌｔｅｒｎａｔｉｖｅｓｗｈｉｃｈａｒｅｅｑｕａｌｌｙｃｏｎｓｉｓｔｅｎｔｗｉｔｈｖｉｒｔｕｅ－ｈｅｎｃｅｎｏｒａｔｉｏｎａｌｇｒｏｕｎｄｆｏｒｐｒｅｆｅｒｅｎｃｅｂｅｔｗｅｅｎｓｔａｔｅｓｏｆａｆｆａｉｒｓｄｉｆｆｅｒｅｎｔｉａｔｅｄｏｎｌｙｂｙｔｈｅｉｒｎｏｎ－ｍｏｒａｌｖａｌｕｅｓ．Ａｎｄｉｆｔｈｉｓｗｅｒｅｔｒｕｅ，ｉｔｗｏｕｌｄｋｎｏｃｋｔｈｅｂｏｔｔｏｍｆｒｏｍｅｕｄａｉｍｏｎｉｓｍａｓａｔｈｅｏｒｙｏｆｒａｔｉｏｎａｌｃｈｏｉｃｅ．Ｆｏｒｍａｎｙｏｆｔｈｅｃｈｏｉｃｅｓｗｅｍａｋｅｉｎｏｕｒｄａｙ－ｔｏ－ｄａｙｌｉｆｅｈａｖｅｔｏｂｅｍａｄｅｂｅｔｗｅｅｎｊｕｓｔｓｕｃｈｓｔａｔｅｓｏｆａｆｆａｉｒｓ，ｗｈｅｒｅｍｏｒａｌｃｏｎｓｉｄｅｒａｔｉｏｎｓａｒｅｎｏｔｉｎｔｈｅｐｉｃｔｕｒｅａｔａｌｌ．”（Ｇ．Ｖｌａｓｔｏｓ，Ｓｏｃｒａｔｅｓ：ＩｒｏｎｉｓｔａｎｄＭｏｒａｌＰｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒ，ｐｐ．２２４－２２５．）
《现代哲学》２０２１年第６期
人，并且从头到脚都有脓疮，但他的幸福并不比之前而有所减损。

所以，乌拉斯托斯认为，
在这里并不是指幸福与德性在定义上是同样的，而是指后者是前者的本有属性（），虽然后者并不是前者的本质，但二者必然地包含对方于自身之内（ｉｎｔｅｒｅｎｔａｉｌｉｎｇ）。

如果根据第二种解释，那么苏格拉底所说的德性与幸福是一回事就是指二者相互包含，但这并不排除幸福还可以包含着其他的特性或善。

与其说苏格拉底支持德性是构成幸福的唯一要素（ｕｎｉｃｏｍｐｏｎｅｎｔ），不如说德性是构成幸福的充足的和主要的要素，即构成幸福的要素是多元的（ｍｕｌｔｉｃｏｍｐｏｎｅｎｔ）。

同样，很多看似支持同一命题的文本①，在经过乌拉斯托斯的分析之后，也可以被理解为对充足命题的有力支撑。

苏格拉底在上述文本所要表达的并非是独断的德福同一论，而是要突出德性的首要地位，关心灵魂的完善（ｐｅｒｆｅｃ ｔｉｏｎｏｆｔｈｅｓｏｕｌ）在我们的价值谱系中应当占据最高的位置；这并不表示那些非伦理的善和恶（ｎｏｎ－ｍｏｒａｌｇｏｏｄｓ）就毫无价值，而是说若与正义的和非正义的行动或有德和失德的行为相比，这些非伦理的善和恶就不足挂齿（ｔｒｉｖｉａｌｉｔｙ）。

这并不排斥以下的说法：那些非伦理的善和恶也会对我们的幸福有所增益和减损②。

伯伯尼克（Ｃ．Ｂｏｂｏｎｉｃｈ）认为，总体来说，德福同一论需要面对两种困难：（１）除德性以外，还存在着其他非工具性的善（ｎｏｎ－ｉｎｓｔｒｕｍｅｎｔａｌｇｏｏｄｓ）；（２）一个人的最好的生活状态中除了德性之外，还包含其他的东西③。

比如，苏格拉底在《高尔吉亚篇》（Ｇｏｒｇｉａｓ４６７ｅ１－４６８ｂ４）将存在着的事物分为三类：善、恶、非善非恶的东西。

出人意料的是，苏格拉底将非伦理性的善（健康和财富）放入到善的事物中。

如果苏格拉底主张德福等同，那么他就不会将这两种非伦理性的善放入到善中。

而如果构成一个人的幸福的要素或非工具性的善对我来说只是我个人的德性，那么这将会是限制在自我之内的幸福（ｓｅｌｆ－ｃｏｎｆｉｎｅｄｈａｐｐｉｎｅｓｓ）。

但是，这仿佛与我们的日常直觉与日用不知的实践相冲突，因为我们的至亲好友的幸福也会对我们自己的幸福有不可低估的影响，比如看着自己的孩子快乐地长大、感受他们的天真烂漫和无拘无束的自然状态都会增加个人的幸福。

更重要的是，我们有时不会仅仅以自我的德性状态为最后目的，而是以其他事物为我们欲求的目的，比如为了更多人的福祉或者社会的正义而作出自我牺牲。

笔者认为，我们的最终目的不仅仅局限于从任何行动中获取那对我们来说是最好的东西，促成我们自己的幸福的最大化，而是可以包含着超越于个体利益之上的目的，并且可以将这种超越于自我的目的视为我们的幸福生活的一部分。

那些主张德性充足论的学者认为，《高尔吉亚篇》的４７０ｅ４－１１与５０７ｂ８－ｃ７这两段文本非常清楚地证明④：德性与幸福有一种密不可分的联结关系，有德性的人或正义的好人一定是幸福的，反之，邪恶的人和行为不义的人是不幸的。

一个人的幸福与不幸福并不取决于他来自哪个阶层、有什么地位，而是取决于他是否有德性。

《克里同篇》的４９ａ－ｅ同样可以证明德性充足论：苏格拉底所说的“伤害”或“损害”———无论是对自己还是对别人———就是指不正义的行动或其他恶行，因为只有有损于一个人的德性的行动或事物才算是“损害”或“伤害”了某人。

所以，一个有德性的人是无法被别人的恶行所“损害”的，这也是为什么苏格拉底在“承受不义”和“做不正义的事”之间选择前者而不是后者的原因。

但是，我们是否可以将德性与幸福的这种紧密关系理解为前者是后者的充足条件呢？为什么德性
①②
③④Ｃｆ．Ａｐｏ．３０ｃ５－ｄ５，３０ａ８－ｂ４，２９ｅ５－３０ａ２，４１ｃ８－ｄ２；Ｒｅｐ．Ｉ３３５ｃ１－７；Ｇｏｒｇｉａｓ４７０ｅ４－１１，５０７ｂ８－ｃ７．
Ｖｌａｓｔｏｓ得出如下结论：如果一个人是德性上完备的人，那么，他就会必然地是幸福的，即德性必然地包含着幸福；如果一个人是恶的或无德性的，那么，他就会必然地是不幸的，即恶或不正义包含着不幸福；德性和幸福必然地相互联结或相互含纳。

（Ｉｂｉｄ．，ｐｐ．２２０－２２４．）
Ｃｆ．Ｃ．Ｂｏｂｏｎｉｃｈ，“ＳｏｃｒａｔｅｓａｎｄＥｕｄａｉｍｏｎｉａ”，ＴｈｅＣａｍｂｒｉｄｇｅＣｏｍｐａｎｉｏｎｔｏＳｏｃｒａｔｅｓ，ｅｄ．ｂｙＤｏｎａｌｄＲ．Ｍｏｒｒｉｓｏｎ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，２０１０，ｐｐ．３１６－３１８．
“……因为我认为，高贵的和有德的男人和女人是幸福的，那些不正义的和邪恶的人是可怜的或不幸的。

”“所以，卡里克勒斯，就像我们所看到的，有一件事是千真万确的，节制的人必然地是正义的、勇敢的、虔敬的，将会是一位十足的好人，好人不管做什么，他都会做得好、做得高贵，那些行为正直的人也将会受到祝福，是幸福的；而那邪恶的人和行为不义的人则是可怜的悲催之人。

”（Ｇｒｇ．４７０ｅ４－１１，５０７ｂ８－ｃ７）
苏格拉底论德性的双重本性
可以是幸福的充足条件呢？乌拉斯托斯提出德性的绝对的主导原则（ＰｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆＳｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙｏｆＶｉｒ ｔｕｅ），作为德性充足论的理论根基。

他举出《申辩篇》的２８ｂ５－９、２８ｄ６－１０与《克里同篇》的４８ｃ６－ｄ５这三处文本来证明这种原则：我们在最后的可能性中作出选择时所要参照的唯一决定性的标准就是，我们对正义与不义或德性与邪恶的内心感知，其他一切的考量都是多余和无用的，只有德性在我们的价值体系中是主导性的善，就连生死的危险都应被置之度外。

德性充足论至少包含如下两点：（１）既然行动者的德性依赖于他本人，他的幸福就在他的掌控之下；（２）德性能够保证幸福①。

乌拉斯托斯的德性充足论引起很多学者们的赞同，也有不少学者提出反驳和修正。

柏瑞克豪斯（Ｃ．Ｂｒｉｃｋｈｏｕｓｅ）与史密斯（Ｎ．Ｓｍｉｔｈ）认为，不是德性对于幸福有充足性，而是符合德性的行动（ｖｉｒｔｕ ｏｕｓａｃｔｉｖｉｔｉｅｓ）才是获得幸福的充足的前提条件，否则，一个在呼呼大睡的或者是处于休克状态中的好人也可以被认为是幸福的。

他们指出，德性充足论无法解决这样的难题：一个有德性的人被迫经历肉体的痛苦折磨或者眼看自己的孩子受折磨时，我们如何能说他的德性对自己的幸福是充足的？②潘内尔（Ｔ．Ｐｅｎｎｅｒ）给德性充足论加了一些限定或让步：一个人的德性可以保证他在可能的一定情境中获得最大量度的幸福③。

伯伯尼克和瑞绍寇（Ｎ．Ｒｅｓｈｏｔｋｏ）则从不同角度对德性充足论加以反驳。

关于第一点，一个人的德性的确系于自身，如果我们将苏格拉底所说的德性理解为关于善恶的知识，那么他就可以根据这种伦理知识而行动。

就如我们已经讨论过的，在苏格拉底看来，一个人在既定的行动处境中只要知道何者对自己是最好的，或者有关于什么是对自己最好的善的知识，那么他就不会违反这种知识而行动，因此并不存在不自制的行动，或者我们称之为“意志软弱”的现象，违背自己心里的有关何者是最好的知识来行动，这不符合人的自然本性。

但是，这并不表示因为他的德性系于自身，他的幸福就在他的手中受支配。

关于第二点，如果我们观察世间众生的生存百态会发现，有些好人或义人并没有享受世间的幸福，比如自然界中发生的恶（天灾人祸）、先天的劣势（贫穷出身或没有名望）、伦理上的不公平的遭遇等都会威胁到一个人的幸福。

就像康德所指出的，德与福在经验世界中并没有符合比例的一致性。

在康德那里，德与福的符合比例的一致性是通过上帝的存在悬设才能得到保证。

情况在苏格拉底则有不同，苏格拉底一方面并没有寻求上帝的帮助来保证德与福的一致，另一方面也没有赋予德性一种足以在其自身就能保证幸福的特殊能力。

一个人纵然有诸种德性，但仍然存在很多其他因素来损害或毁坏他的幸福。

比如，苏格拉底在《克里同篇》４７ｅ４－６中强调正义的重要性时，将正义比喻为身体的健康状态，作为这个论证的一部分，他提出比较严重的身体疾病可以夺去一个人的幸福，以至于使他的生活不值得过④。

瑞绍寇认为，根据苏格拉底在早期对话中的表述，我们没有办法确定德性与幸福之间的法理或义理上的联系（ｎｏｍｏｌｏｇｉｃａｌｃｏｎｎｅｃｔｉｏｎ）是否强烈或稳固到德性对幸福是充足的地步，并且有关德性是否对幸福是充足的或必须的问题的讨论，对人来说根本不会产生任何动机性的实践作用，因为如果幸福是我们欲求的最终目的，并且只有德性才是我们能够对我们是否获得幸福这件事产生影响的唯一希望，那么我们就会欲求德性。

尽管在苏格拉底看来，对德性的寻求恰巧是欲求幸福的前提条件（ｐｒｅｃｏｎｄｉｔｉｏｎ），即幸福只有通过对德性的寻求才能达到，因此对幸福的寻求就是对德性的寻求；但是，这种关系并不能被理解为德性对幸福是充足的和必需的，因为不管德性是否保证幸福，或者德性是否是达到幸福的唯一途径，对德性的寻求是一个人可以对他是否获得幸福产生影响或作用的唯一方式⑤。

我们并不否认在德性与幸福之间存在着一种原因性的联系，即德性是幸福的原因，但这并不表示德性就是幸福的充足条件，正如Ｘ是Ｙ的原
①②③
④⑤Ｃｆ．Ｃ．Ｂｏｂｏｎｉｃｈ，“ＳｏｃｒａｔｅｓａｎｄＥｕｄａｉｍｏｎｉａ”，ＴｈｅＣａｍｂｒｉｄｇｅＣｏｍｐａｎｉｏｎｔｏＳｏｃｒａｔｅｓ，ｐｐ．３１９－３２０．
Ｔ．Ｃ．ＢｒｉｃｋｈｏｕｓｅａｎｄＮ．Ｓｍｉｔｈ，Ｐｌａｔｏ’ｓＳｏｃｒａｔｅｓ，Ｏｘｆｏｒｄ：ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９４，ｐ．１１８．
Ｔ．Ｐｅｎｎｅｒ，“ＳｏｃｒａｔｉｃＥｔｈｉｃｓ，Ｕｌｔｒａ－Ｒｅａｌｉｓｍ，ＤｅｔｅｒｍｉｎｉｓｍａｎｄＥｔｈｉｃａｌＴｒｕｔｈ”，Ｎｏｒｍｓ，Ｖｉｒｔｕｅ，ａｎｄＯｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ：ＩｓｓｕｅｓｉｎＡｎｃｉｅｎｔａｎｄＭｏｄｅｒｎＥｔｈｉｃｓ，ｅｄ．ｂｙＣ．Ｇｉｌｌ，Ｏｘｆｏｒｄ：ＣｌａｒｅｎｄｏｎＰｒｅｓｓ，２００５，ｐ．１７２；“ＳｏｃｒａｔｉｃＥｔｈｉｃｓａｎｄｔｈｅＳｏｃｒａｔｉｃＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙｏｆＡｃｔｉｏｎ：ＡＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＦｒａｍｅｗｏｒｋ”，ＣａｍｂｒｉｄｇｅＣｏｍｐａｎｉｏｎｔｏＳｏｃｒａｔｅｓ，ｅｄ．ｂｙＤ．Ｒ．Ｍｏｒｒｉｓｏｎ，ＮｅｗＹｏｒｋ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，２０１１，ｐ．２６５．
Ｃｆ．Ｇｒｇ．５０５ａ，５１２ａ－ｂ．
Ｎ．Ｒｅｓｈｏｔｋｏ，ＳｏｃｒａｔｉｃＶｉｒｔｕｅ：ＭａｋｉｎｇｔｈｅＢｅｓｔｏｆｔｈｅＮｅｉｔｈｅｒ－Ｇｏｏｄ－ｎｏｒ－Ｂａｄ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，２００６，ｐｐ．１３６－１４２．。