《庄子》神话意象研究——兼论《庄子》神话与《山海经》之关系

福建师范大学
硕士学位论文
《庄子》神话意象研究——兼论《庄子》神话与《山海经》之
关系
姓名：***
申请学位级别：硕士
专业：中国古代文学
指导教师：***
2003.4.1
ｓ０２９２４
内容提要
本文从显性与隐性两个层面对《里王》作了神话学的解读。

在显性层面上，
通过对《庄子》神人意象、火小意象、鲲鹏一一浑沌意象与《山海经》中的上
古神祗、神＿小、鸾风形织的比较研究，寻找其原型，考察庄子对上古神话的改
造与继承，揭示二：者的密切关系；在隐性层面上，通过对庄子哲学与神话哲学，
庄子思维特征与神话思维特征的比较研究，揭示了庄子镭学与神话哲学的深刻
渊源。

【火键嗣】：神人：人小；ｆ自南≤浑《物ｆｂｉ：死立氧
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序言
《庄子》是一部千古奇，ｍ千卣年米，它以其气象万千的玄想，汪洋恣肆的笔墨折服了无数的读者，而这种宏想和笔墨的产生，在我看来除了归之＿ｊ＝：庄子的天才外，很人程度ｌ二Ｊ【：在丁他对上占神话的人龄借鉴。

作为先秦请子中最擅长运＿｝｝】神话的一位，庄子以自己独特的言说方式为保存和传承中国古代的神话遗产作出了重要的贡献。

历米注庄、解庄的并作汗牛充栋，数不肚数，然而真止从神话研究角度山发对《庄子》进行神话解读的却寥寥无儿，不能不说是《庄子》研究中的一人缺憾。

通过对《庄子》神话意象的分析研究，笔者发现，庄子对上古神话的继承年¨发展主要体现在两个方面，一是在显性层面上对上古神话中的人、物的直接借鉴改造：二是在隐性层面上对上古神话哲学的继承发挥。

本文即试图从这两个方面入手，对《庄子》进行一些全新的神话解读。

同时，笔者在阅读过程中也发现《庄子》与《山海经》存在着较人的可比性。

《山海经》中的一些神话对《庄子》的影响是显而易见的，《庄子》～ｒ口不但人量借川了《山海经》中的神话人物、动植物、地名以及神话故事，而且还在此基础上创造出了一系列独具特色的神话意象。

将４者结合起米加以比较研究，无疑是对庄子进行神话解读的一条值得尝试的蹊径，遗憾的是迄今为止，将《庄子》神话与《山海经》放在一起加以研究的文章、著作却一直没有山现。

阅此在对《庄子》进行神话研究的同时，本文也试图对《庄子》神话与《山海经》的关系作些许探讨，当然这种探讨主要还集中在意象层面上。

一、《庄子》神话研究现状
对《庄子》的神话研究人致可以追溯到上世纪二三十年代，中国神话学的先驱茅盾先生在１９２９年作的《中国神话研究ａｂｅ｝｝中认为：“《庄子》雨ｆ《韩非子》都有神话断片，尤以《庄子》为多，今本庄子已非原形，外搞和杂篇，佚亡的很多。

所以保存着的神话材料如鲲鹏之变，蜗角之争，藐姑射的仙人，十日并出等，已经不很像神话。

或者太零碎。

”１１１所以在这本ｆ５中他并朱着重考虑《庄子》神话的问题，而主要参考了《山海经》、《楚辞》等。

甚至连Ｉ５厅附录的“中国神话研究参考州书”的日录题解中也未提到《庄子》。

１９３４年，郎擎霄先生出版《庄子学案》，从庄１５中发掘出神话传说、小说、散文和学术批评四类体裁，井把庄子视为保存神话的要典：“迨至战国，学术思想异常发达，则此种神话渐趋减少，惟《庄子》｜５中则仍有之，且语辞艳丽．描写生动，颇有艺术价值。

”口１他还举山藐姑射山神人、《人宗师》得道请神、浑沌开窍，天根问丁无名四段叙述为例，说明庄子籍神淆寄寓其思想的高妙艺术。

但其论述的重点在丁突出庄子的艺术手法之高明，对丁庄子神话本身的意蕴，神话与哲学的关系等未能展开讨论。

袁ｌＷ先生１９５６年完成的《中国古代神话》一１０，提出了将哲学里的寓言复原成神话资料的新方法，提山了对鲲鹏之变，黄帝遗玄珠，藐姑射山神人等庄子寓言的复原意见。

１９８８年版的《中国神话史》继承了这一观点，认为“《庄子》这部二Ｉ；ｓ，本身就汪洋宏肆，色彩瑰丽，它的某些部分的浪漫主义的精神实质。

币Ｉ古代神话是比较接近的。

它当中所包含的神话材料的零星点滴很多，人部分转化作了寓言形式的东西。

小’可惜袁先生对这一“比较接近”的实质并米展开探讨，其“复原”神话的努力也只局限在鲲鹏、混沌等题裁上，朱能开捌山更多的神话素材。

１９９２年叶舒宪先生的《中国神话哲学》一协对中国哲学思维模式的神话基础进行了
考察。

庄子与老子作为道家哲学的代表，其思想中的神话网子在该忙中得到了一定的阐发。

如＂先生对庄子一¨空间模式进行的比较分析，对鲲鹏神话作出的全新解读等等。

但真正系统地运刚文化人类学和比较神话学对《庄子》进行解读的还是１９９７年山版的《庄子的文化解析》一‰该｝５从史前意识形态和神话思维的深远背景去观｝｝｛｛《庄子》恢复古之“道术”的初衷，将道家的“归真”情结上溯丁永恒同ｊＪ］的神话模式，从鲲鹏和混沌两种世界性神话意象入手透析山七篇的宁宙论结构，揭示葫芦——一壶——壹的母题在庄书乃至道家文化巾的源流与置换形式。

对庄千的轮『亓１观，《火宗师》与开辟神话等的论述都颇有创见。

在论文方面，顾颉刚先生在７０年代末发表的《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》～文是当代学人中涉及庄子神话问题的少数论述之一，着重分析了《庄子》中保留的昆仑神话系统的诸成分，从文化传播的角度追溯庄子思想的地域背景。

有一定的启发作朋。

８０年代以米，庄学研究有了前所未有的人发展，可惜大部分还是从文学和哲学的角度加以探讨。

除了孟传二婷的《庄子对神话形象的再创造》（《天泮教育学院院刊》１９８６．０５）、下景琳、徐匀的《庄、屈对神话传说运Ｊ＿｝Ｊ之异同》（《求索》１９８４．０６）两篇文章谈到了《庄子》对神话形象的改造技巧外，正面研究庄子神话的论著几乎为零。

进入九十年代，从神话学角度研究《庄子》开始引起了一部分学者的注意。

东北师范人学中文系朱任乜先生从９６年起，陆续发表了《从东海神术传说到庄子的鲲鹏扶摇意致》（《学习与探索》１９９６．０５）、《昆仑、黄帝神话传说与＜庄子＞寓言》（《学术交流》１９９６．０６）、《人海、海神崇拜和＜庄子·秋水＞寓言》（求是学刊１９９７．０７）、《霄神崇拜和＜庄子＞寓言》（《』Ｅ方论丛》１９９７．０５）、《上古神话传说中的“混沌母题”与＜庄子＞寓言》（《社会科学战线》１９９８．０１）等一系列论文，对《庄子》寓言中的～些神话意象、神话母题进行了探讨。

ｊ９９９年义在此基础上山版了专著《＜庄子＞神话的破译与解析》。

从神话原型破泽、喻道神话解析、神活意境考察、神话结构考察等，Ｌ个方面对《庄子》神话进行了较为系统的考辨。

但也主要停留在对几个典型意象的探讨上，对庄子哲学与神话哲学的诸多共性未能深入展开论述。

赵沛霖先生的《试论庄子“无待”的神话学意义及其局限性》（《南开学报》１９９６．０２）一文提山庄子对神话本质特征的认识作出了重要的贡献；《庄子哲学观念的神话根源》（《文史哲》１９９７．０５）一文提山庄子的时间观念、生死观念、物我观念与神话思维有密切的联系，可惜过丁简略。

上海海关高等专科学校潘静的《论庄子之道的原型意象》（《晋刚学刊》１９９７．０４）、《论庄ｆ之“道”的原耻的象征意义》（《山州人学学报》２００１．０５）试圈运用原型批评理论阐明庄子之“道”的原型及其象征意义，但只停留在对“集体无意识”的表述上，并未真正推导出“道”之原裂。

韶关大学中文系杨国强先生的《庄子鲲鹏原型新探》（《韶关人学学报》２０００．０３）一文则以鲲鹏神话的两个文本——寓言文本和神话文本为出发点，认为鲲即鲧，是宁甫之饥；鹏即幺屿，是商Ｌｔ族的始祖幽腾，而鹏的南徙则是殷人先【ｔ南渡太平洋的神话印记。

但这两说均值得商榷。

综上，将庄子与神啸研究相结合，已经越米越引起有关专家学者的注意，但从总体上看还是一项比较薄弱，有待开拓，同时也比较有意义的：ｌ：作。

在上述论著中，多多少少涉及到一些《庄子》与《山海经》的比较分析，比如袁珂先生，但也只是一鳞半爪，不成系
２
统。

二、关于《山海经》
中国文化史上最甲将《庄子》与《山海经》相联系的当属郭璞，他的《山海经》注中经常引刚《庄子》作为参证，如注《山海经》中的“延维”时便引《庄子》中的“委蛇”相证，类似的注解还有不少。

陆德明的《经典释文序录》则谓《庄子》杂篇内的文章“或似《山海经》．或类＾梦Ｉ；’’＇冈其驳杂，故多佚亡。

实际上也是看到了《庄子》中保留了大量的神话资料。

将《庄子》与《山海经》进行比较研究，首先要面临的是《山海经》的成１０年代问题。

历来对《山海经》的成棒年代没有定论。

近现代学者中比较有代表性的观点如茅盾认为《山海经》的成ｆ５时代，大概可以定为“《五藏山经》在东周时”。

“《海内外经》在祥秋战国之交”，“《荒经》及《海内经》更后，然亦不会在秦统一以后（或许本是《海内外经》中文字．为后人分山者）”【４Ｊ：震列则认为“《火荒经》四篇乖｝《海内经》一篇成持最早，人约红战国初年或中年；《五藏山经》和《海外经》四篇稍迟．是战国中年以后的作品：《海内经》叫篇坡迟，“’成］ｉ汉代初年。

”ｐ１袁行霈认为“人致可以肯定《山经》姓战围初期戏巾ｊ９ｊ的作－＂’，《海经》“可以尚定是廉或拍汉初年的作品”ｐＪ，《人荒经》百篇同《海外经》一样是秦和舶汉初年的作品。

以上诸说。

除了对《无藏山经》的成｛｝年代意见比较一致外，其他诸经的分歧较人。

特别是《人荒》四经，有认为是成－¨最早的，也有认为是成ｆ５最迟的，而《人荒经》恰恰是《山海经》中记载＿占代神话最多的一卷。

麻该指山的是．《山海经》的成书不是山于一时一人之手，而是有～个相当长的流变过程，在这个流变的过程中，一些神话失去了上古神话的原貌，渗入后代人的某些观念、意识，甚至有一些厉起的神话掺入其中，这在神话的流传和汇编过程中，是完全有可能，也是不可避免的。

对ｒ这部分的神话，我们必须认真地加以区分。

以上请说之所以有这样那样的分歧，这可能是主要的原因之一。

茅盾先生认为考订《山海经》的著作时代，“最重要的是应该从内容上加以研究”¨Ｊ，我认为这种切入点是十分正确的。

根据这个标准来看《山海经》中的神话，我们可以肯定，剔除后世方士增益的仙话成分，《山海经》各篇中的多数神话，都在很人程度上保留了上古神话的面貌。

在这个前提下，我们说《庄子》对《山海经》存在借鉴和发展是完全有可能的。

反过来，滥觞于《庄子》的仙话闪素在秦汉方十的发挥’Ｆ。

义在某种程度上改变了《山海经》的原貌，这叉从反面论证了《庄子》与《山海经》千丝万缕的笑系。

…ｐ㈣茅盾：《茅盾说神话》［Ｍ】，上海古籍出版社，１９９９年版，第２０页，第２８页，第２７页。

”Ｊ郎擎霄：《庄子学案》［Ｍ］，商务印二婷馆，１９３４年版．第２０７页。

‘”嵌驯：《巾囤神衍史》［Ｍ］，上海文艺出版社，１９８８年版，第７６页。

”１袁列：《神话论文集·山海经写作的时地及篇目考》［ｃ］，上海古籍出版社，１９８２年版，第２页。

［６１戚行霈：《山海经初探》，转引白卫崇文《＜山海经＞研究述论》，《山西师火学报》［Ａ］（２００Ｉ．４）第８８—８９页。

第一章神人意象
神人，在《庄子》中亦称为“至人”、“真人”、“圣人”等，是庄子心曰中最高的理想人格。

历米解庄者，对种人特性的理解主要集中在“无待”二字上，且这种“无待”主要是一种精神的“无待”。

或者是对名利、权侍，对各种物欲的超越，或者是对生死、时命、物我、是１Ｆ等的泯灭；总的米说就是对一切内在外在束缚的超脱，从而使白己的精神悠游自Ｚｌ：，达到绝对白由的境界。

这当然是《庄子》“无待”的一个重要方面。

但事实上，除了精神的无待外，物质的无待同样是庄子“神人”特性的一个重要方面。

我１ｆ：Ｊ试将庄子对神人（包括真人、至人、圣人等）的主要描述列表如下加以比较：
精神无待物质无待
神人无功。

——《逍遥游》藐姑射之山，有神人居焉。

肌肤若冰（苑风谓淳芒口）：“愿闻神人。

”（淳雪，淖约若处子：不食五谷，吸风饮鳝：神人兰）口：“上神乘光，与群灭亡，此谓乘云气，御Ｅ龙，而游乎四海之外：其神
照旷。

致命尽情，天地乐而万事销亡，凝，使物不疵疠而年谷熟。

——《逍遥游》万物复情，此之谓混冥。

”——《天地》之人也，物莫之伤，人浸稽天而不溺，
大早金石流土山焦而不热。

——《逍遥游》至人无己——《逍遥游》至人满行不窒，蹈火不热，行乎万物
至人……死生无变于己，而况厉之上而不栗。

——《达生》
至人害之端乎？一一《齐物论》夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥子独不蚓犬至人之臼行鄹？忘其斥八极。

神气不变。

——《田子方》肝Ｈ且，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之至人神矣ｔ人泽焚而不能热，河汉冱外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，而不能寒，疾霄破山飘风振海而不能惊。

妖而不宰。

——《达生》若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之至人之刚心若镜，不将不迎，应外……——《齐物论》
而不藏，故能胜物而不伤。

——《应
带千》。

占之真人，不逆寡，不雄成。

不（古之真人）登高不栗，入水不濡，谟十。

……古之真人，不知说生，不入火不热……古之真人。

其寝不梦，其觉知恶死。

其山不新，其入不距。

俪然无忧，其食不甘，其息深深。

真人之息以真人而往，倘然而来而已矣。

不忘其所始，踵，众人之息以喉。

——《大宗师》不求其所终。

受而喜之，忘而复之。

是之谓不以心捐道，不以人助天，是
之谓真人。

——《火宗师》
天与人不相胜也，是之谓真人。

——《人宗师》
４
羞人无名。

——《逍遥游》丈圣人，鹑居而彀食，呜行而无彰。

淡然无极而众美从之，此天地之天Ｆ有道，则与物皆吕：天Ｆ无道，则修圣人道，圣人之德也。

——《刻意》德就闲。

千岁厌世，去而上倦，乘彼向云，圣人不从事于务，不就利，不违至丁帝乡。

——《天地》
害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有
谓无谓，而游乎尘垢之外。

——《齐
物论》
分析上表，我们不难发现，庄子对他理想人格的描述主要包括两个方面的内容。

除了我们一贯强调的精神的绝对ＬＩ由——最主要的表现就是“无己、无功、无名”，还有～个肉体的绝对白由，即肉体本身同样是不受任何客观物质条件限制的，也即我们所说的物质的无待。

在庄子看来，神人还具有某些奇特的、神异的超人能力，比如饮食的独特——“不食无谷，吸风饮露”；山行的白由——“乘云气、御飞龙”，呼吸的方式——“真人之息以踊”；水火不侵——“入水不濡，八火不热”；不惧寒热——“火泽焚而不能热，河汉砸而不能寒”：能够上天入地——“上窥青天，Ｆ潜黄泉”：具有某种超自然的神力——“使物不疵疠而年谷熟”等等。

显然，这些特性仅仅朋“精神无待”四个字是无法涵盖的．是超山精神臼由的范畴之外的。

我们看到的这些神异之处更多的是对人体极限的超越，对客观规律的颠覆，庄子笔ｒ悠游自在、超然物外的神人形象，除了精神性的描述之外，显然还有～些实质性的内容。

除了上表所列的神异性，神人还有一个神异之处是庄子反复强调的，那就是不死性。

不死称得上是庄子的最高追求。

《大宗师》篇将学道的最高境界，也即成为所谓的“圣人”，定为“入于不死不生”，可见修成圣人与修成不死之身在庄子看来是完全一致的。

《在宥》篇神人广成子论长生之道有言：
无视无听，抱神以静，形将自正。

必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生，目无所见，耳无所闻，ｏ无所知，女神将守形，形乃长生。

慎女内，闭女外，
多知为败。

我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女八于窃冥之１１矣，至彼至阴之原也。

天地有官，阴阳有藏。

慎守女身，物将自壮。

我守其一以处其和。

故我修身千二百岁矣，吾形未常衰．
“形将臼止”、“形乃Ｋ生”、“形米常衰”，这里反复强调的显然是内体的长生，也即肉体的不死。

“修身千二百岁”丽“形米常衰”的Ｊ“成子现身说法，传递的正是这样一种对不多Ｅ的渴望与追求。

可见红庄子看来，不死应该算得上是神人必备的神性了。

此外，象神人的“火浸稽天而不溺”、“入水不溺”、“游行不帑”等等神异之处亦不难理解成便是其４ｉ死神性的表现。

所以庄子在这里追求的其实是一种精神上与物质上双重的无待，神人的境界包括两个方面的内容，在精神上可以不受任何内在外在的束缚，在肉体上也不受任何客观规律的约束。

如果说庄子笔Ｆ神人的精神无待更偏重于“人”的一面，那么物质的无待就更偏重丁．“神”的一面，而这里的“神”性显然也更接近“神”的本来涵义。

将庄子笔Ｆ神人的潇多“神”性放到更为深远的文化背景中去考察，我们不难发现，
这种物质的无待，肉体的绝对臼由恰恰是《山海经》中那些上古神祗们最普遍的特征。

考请《山海经》，我们不难发现二者的共性，请看Ｆ表：
《庄子》《山海经》
藐姑射之山，有神人居焉……不钟山之神，名口烛阴……不饮，不食，不息，食五谷．吸风饮露……——《逍遥游》息为风。

——《海外北经》
有神……不食不寝不息。

风雨是谒。

是烛九阴，
是谓烛龙。

——《人荒北经》
……其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，
黄帝是食是飨。

……瑾瑜之玉……天地鬼神，是食
是飨。

一一《悄山经》
沃之野，风鸟之卵是食，甘露是饮。

——《人
荒东经》
Ｉ
乘云气，御ｂ龙．而游乎四海之硝方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。

——《海外西外。

——《逍遥游》经》
乘云气，骑日月，而游乎四海之夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层。

——外。

——《齐物论》《海外两经》
南方祝融，兽身人面，乘两龙。

——《海外南
经》
硝南海之外……有人珥两青蛇，乘两龙，名口
夏后开。

——《夫荒西经》
冰夷人面，乘两龙。

——《海内北经》
东方旬芒，鸟身人面，乘两龙。

——《海外尔
经》
丈至人者，上窥青天，Ｆ满黄泉，炎帝之孙，名日灵恝，灵恝生互人，是能上抨斥八极，神气不变。

——《田子方》下于天。

——《大荒西经》
华“Ｉ青水之东，有ｌ』１名肇“Ｉ，有人名柏高，
柏高上下于此，至于天。

——《海内经》
有鱼偏枯，名日鱼妇。

颛项死即复苏。

风道
北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。

——
《大荒西经》
之人也，物莫之伤，人浸稽天而西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，１；溺，人早金４ｉ流ｌ二山焦而不热。

一有大ＩＩＩ，名日昆仑之丘。

有神，人面虎身，青史一《逍遥游》有尾，皆自，处之。

其下有弱水之渊环之，其外至人神矣！火泽焚而不能热，河有炎火之ＪＪＪ，投物辄然。

——《大荒西经》
汉孤而不能寒，疾雷破山飘风振海而
６
不能惊。

——《齐物论》厌火围在其围南，兽身黑色。

生火出其Ｌ｜中。

（占之真人）登高不粟，入水不——《海外南经》
濡，入火不热。

——《人宗师》
至人满行不窜，蹈火不热，行乎聂耳之围……为人两手聂其耳，县居海水中，万物之上而不栗。

——《达生》及水所出入奇物。

——《海外北经》至德者，火弗能热，水弗能溺，
寒暑弗能害……——《秋水》
其神凝，使物不疵疠而年谷熟。

西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。

爰——《逍遥游》有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播
琴……——《海内经》
圣人……入ｒ不死不生。

一《火大荒之中……有人焉三面，是颓顼之了，三宗师》面一臂，三面之人不死。

——《大荒西经》
……不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。

ｌ——《海外南经》
ｌ
流沙之东，黑水之间，有Ｉｊｌ名不死之ＩｌＩ。

——
《海内经》
上表分别从饮食、出行、耐水火、不死等方面对神人与上古神祗进行了比较，我们不妨逐－／ＪＨ以分析。

首先烂饮食习惯。

就饮食而育，庄子笔下的神人“不食五谷”。

而《山海经》中的神人，要么不饮不食，要么以玉＿ｉ、玉膏、风卵为食。

另属原《九章·涉江》也有“登昆仑而食玉英”的诗句，似乎神人皆是以金玉为食而不食五谷的。

《庄子》中的神人“吸风饮露”，《ＬⅡ海经》中的神祗同样是或饮甘露，或饮神泉的。

《淮南子·坠形训》曰“疏刨之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。

”这里的丹水就是昆仑神人所饮
之神泉。

《离骚》有“朝饮水兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”的诗句，亦可见吸风饮露是
神人的共性。

其次是山游。

神人可以“御ｂ龙”，而《山海经》中的蓐收、夏后启等神人也是“乘
两龙”的，《离骚》中屈原幻想自己神游天界，同样是或“驾Ｅ龙”，或“驷玉虬”的。

可
见龙灶神活中神人重要的坐骑：就所游之地言，庄子笔Ｆ神人所游皆是“四海之外”，而《Ｌｂ海经》中的句拦、蓐收、祝融等神祗恰恰是分处东两南海之外的，《海外北经》又载“北方禺疆，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。

”郭璞注口：“一本云：北方禺疆，黑身手足，乘两龙。

”正台北海之缺。

二者不但游的方式一样，就连所游之地也完全相同。

雨次是上犬入地。

“至人”可以“上窥青天”，柚高、互人同样可以“上Ｆ丁天”，而“卣神之所在”的｝邑仑山“方八百里，高万仞”，人处其上，岂不正是“上窥青天”吗？《离骚》中又有“昆仑悬圃”之说，“悬圃”，顾名思义，就是空中花园，不但是“上窥青犬”，而且是身在青天了。

至人还可以”Ｆ潜黄泉”，《山海经》中的黑帝颁项则是神话中
的水神，掌管着北方和地下世界，能借助黄泉大水化身鱼妇，死而复苏。

岂不正是”卜满
７
荧泉”？
第四是不惧水火。

至人“人泽焚而不能热，河汉而而不能寒”，真人“入水不濡、入火不热”，而《山海经》神人的出入之地便有“弱水之渊”、“炎火之山”环绕。

弱水，郭璞注云“其水不胜鸿毛也”川，“炎火之山”的火焰终年不灭，能够在此出没的神人臼然也是不惧水火。

厌火国人可以口吐生火，聂耳国人可以悬居海中，水火对其而青可以说是家常便饭，断无可惧之处。

至丁祝融、冰夷、禺疆等本身就是火神或水神、海神，自然更是“火弗能热，水弗能溺”了。

第五是具有’怍凡神力。

庄子笔Ｆ的神人可以使“物不疵疠而年谷熟”，这止是典刑的农神或丰产神的神性体现。

《山海经》中具备这一神格的首推后稷。

《人荒西经》口：“帝俊生后稷，稷降以谷”；《海内经》中也有“后稷是｛番百谷”的记载。

另据《淮南子·汜论》“后稷作稼穑，死而为稷”，《尚伟·吕刑》“稷降播种，农植嘉谷”等记载，我们基本上可以确定后稷就是古代的农神。

在后稷的葬所——都Ｊ“之野，艮满了膏菽、膏稻、膏黍、膏稷等各种农作物，百谷自然臼生，不论冬天夏天都可以播种，这种种神异之处显然与后羊燮的农神神格是有着密切关系的。

而后稷这种神性的体现，岂不也止是使“物不疵疠而年谷熟”吗？’
我们再看《人荒南经》中有关巫教国的记载：
帝舜生无淫，降主ｔ处，是谓巫载民。

巫裁民盼姓，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。

…一百谷所聚。

这里的巫裁吣是帝舜的后代，而帝舜据日本学者御手洗胜考证，也是农神。

御手洗肚认为，舜是起源丁．水神的农神，因为水边多鸟兽栖息，草术繁茂，因此水神舜是能够支配呜兽繁殖草小的虞神，由此转化而成为生育五谷的农神【”。

巫裁之冠可以不事稼穑而不愁吃穿，显然也是身为农神的先祖舜庇护的结果。

最后，庄子笔Ｆ得道的“神人”是不死的，而《山海经》中诸如“不死民”、“不死国”等关丁．不死的记载就更是数不胜数了。

通过以上分析，我们不难发现，《庄子》中的神人形象，在很大程度上还保留着上古神祗的一些神性，据此，应该不难看出《山海经》中的上古神祗与《庄子》神人之间的渊薮。

至此，我ｆｆ’』可以断定，庄子笔Ｆ的神人意象，其原型就是《山海经》中的上占神祗。

那么庄子笔Ｆ的神人形象义有什么新的特点呢？
分析上表所引神话，主要涉及饮食、出行、水火、不死等方面，对丁－上占先【ｔ来说，在生产力远不发达的情况下，食物的获取（生产资料的匮乏）、山高水恶的阻隔（造成采集食物、迁徙的不便）、自然灾害的频仍（以水早为主）、死亡的不期而至，实在是先比生存的主要威胁，而这种臼然力的威胁是他们在现实中所不可抗拒的，而只能依靠幻想米克服、米战肚，由此衍生山了绚丽多彩、奇异怪诞的神话世界。

这正是《山海经》中许多神话得以产生的观念背景。

显然到了庄子所处的战国时代，这种观念背景已经在很火程度上发生了变化，冈此庄子在借鉴上古神话的同时，也必然会作出相应的变形。

最明显的变化莫过ｒ外形，且看庄子笔Ｆ“肌肤若冰雪，淖约若处子”的姑射山神人在《山海经》中的原型：。