清代四大诗歌理论

神韵说
中国古代诗论的一种诗歌创作和评论主张。

为清初王士禛所倡导。

在清代前期统治诗坛几达百年之久。

神韵说的产生,有其历史渊源。

“神韵”一词,早在南齐谢赫《古画品录》中说已出现。

谢赫评顾骏之的画说：“神韵气力,不逮前贤, 精微谨细，有过往哲。

” 这里以“神韵”与“气力”并举，并未揭示出“神韵”的意蕴。

谢赫还说过：“气韵，生动是也。

”这里以“生动”状“气”，对“韵”也未涉及。

唐代张彦远在《历代名画记?论画六法》中所说“至于鬼神人物，有生动之状, 须神韵而后全”, 也未超出谢赫的见解。

唐代诗论提到的“韵”，大多是指诗韵、诗章的意思，不涉诗论。

如武元衡《刘商郎中集序》说：“是谓折繁音于弧韵”，指诗韵; 司空图《与李生论诗书》所说“韵外之致” ,即指诗章。

他的《诗品?精神》中所说“生气远出” ,却可以看作是对“韵”的一种阐发。

今人钱钟书说: “‘气'者‘生气'，‘韵'者‘远出'。

赫草创为之先，图润色为之后，立说由粗而渐精也。

曰‘气'曰‘神'，所以示别于形体。

曰‘韵'所以示别于声响。

‘神'寓体中，非同形体之显实，‘韵'袅声外，非同声响之亮澈，然而神必讬体方见，韵必随
声得聆，非一亦非异，不即而不离。

”（《管锥编》）这段话对“气”、“神” 和“韵”的概念以及它们的关系，作了很好的说明。

宋代谈“神韵”者历来以严羽为代表，他在《沧浪诗话》中说: “诗之极致
有一,曰入神。

”实际上,在范温的《潜溪诗眼》中就有论“韵”的内容（《永乐大典》807卷《诗》字引《潜溪诗眼》佚文, 钱钟书《管锥编》予以钩沉、阐述），洋洋上千言, 从各个方面对“韵”作了精辟而周到的分析，不仅表征了从齐梁开始的由画“韵”向诗“韵”的重大转变，而且“融贯综核，不特严羽所不逮，即陆士雍、王士禛辈似难继美也”。

“范温释‘韵'为‘声外'之余音遗响，及言外或象外之余意，足徵人物风貌与艺事风格之‘韵'，本取譬于声音之道” （《管锥编》）。

这是非常值得注意的。

明清时期，“神韵”一词在各种意义上被普遍使用。

胡应麟的《诗薮》有20处左右谈到“神韵”，如评陈师道诗说: “神韵遂无毫厘。

”评盛唐诗说:“盛唐气象混成。

神韵轩举。

”王夫之也多次谈到“神韵”，如《明诗评选》评贝琼《秋怀》说: “一泓万顷,神韵奔赴。

”《古诗评选》评《大风歌》说：“神韵所不待论。

”评谢朓《铜雀台》说: “凄清之在神韵者。

”他们标举“神韵”都在王士禛之前。

而钟嵘《诗品序》中所提出的诗应有“滋味”；严羽《沧浪诗话》中所提倡的“入神”以及“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像”和“羚羊挂角,无迹可求” ;司空图所倡导的“味外之旨”、味在“咸酸之外”，以及明人徐祯卿《谈艺录》中所谈到的“神韵”，都是神韵说的滥觞。

王士禛曾说：“余于古人论诗，最喜钟嵘《诗品》、严羽《诗话》、徐祯卿《谈艺录》。

”（《带经堂诗话》）虽然他也说过“钟嵘《诗品》, 余少时深喜之，今始知其踳谬不少” （《渔洋诗话》），但他的意见主要是对钟嵘以三品评诗的做法，而不是对《诗品序》所提出的理论本身。

王士禛对司空图和严羽的诗论，也曾多次表示称赞，如说“表圣（司空图）论诗，有二十四品。

予最喜‘不著一字，尽得风流'八字。

又云‘采采流水，蓬蓬远春'二语，形容诗景亦绝妙，正与戴容州‘蓝田日暖，良玉生烟'
八字同旨” （《带经堂诗话》）; 又说自己“于（司空图、严羽）二家之言，别有会心” ,并按照二家论诗的原则，选编唐代王维以下42 人诗为《唐贤三昧集》。

还有明末南宗画家董其昌关于南宗山水画的论述，也影响到王士禛的诗论。

如王士禛在《芝廛集序》中，就曾论述了诗与南宗画的关系, 并对董其昌高
度推崇, 誉之为明代“二百七十年”间画家“之冠”。

在《香祖笔记》中，他还认为诗的妙处要象南宗大画家荆浩所说的“远人无目，远水无波，远山无皴”那样，“略具笔墨”即可，以为闻此可得诗家三昧。

王士禛之前，虽有许多人谈到过神韵，但还没有把它看成是诗歌创作的根本问题，而且在相当长的一段时期内，由于范温论韵之文不传，神韵的概念也没有固定的、明确的说法，只是大体上用来指和形似相对立的神似、气韵、风神一类内容。

到王士禛，才把神韵作为诗歌创作的根本要求提出来。

他早年编选过《神韵集》, 有意识地提倡神韵说, 不过关于神韵说的内涵，也不曾作过专门的论述，只是在许多关于诗文的片断评语中，表述了他的见解。

归纳起来,大致可以看到他的神韵说的根本特点, 即在诗歌的艺术表现上追求一种空寂超逸、镜花水月、不着形迹的境界。

神韵为诗中最高境界，王士禛提倡神韵，自无可厚非。

但并非只有空寂超逸，才有神韵。

《沧浪诗话?诗辨》: “诗之法有五” ; “诗之品有九：曰高、曰古、曰深、曰远、曰长、曰雄、曰浑、曰飘逸、曰悲壮、曰凄婉。

,, 其大概有二：曰优游不迫，曰沉着痛快。

诗之极致有一：曰入神。

诗而入神,至矣尽矣,蔑以加矣。

惟李、杜得之。

”可见神韵并非诗之逸品所独有，而为各品之好诗所共有。

王士禛将神韵视为逸品所独具，恰是其偏失之处。

从神韵说的要求出发，王士禛对严羽的“以禅喻诗”或借禅喻诗深表赞许，同时更进一步提倡诗要入禅，达到禅家所说的“色相俱空”的境界。

他说: “严
沧浪（严羽）以禅喻诗, 余深契其说；而五言尤为近之。

如王（维）、裴（迪）《辋川绝句》，字字入禅。

”“唐人五言绝句，往往入禅,有得意忘言之妙,与净名默然,达磨得髓,同一关捩”。

还说: “诗禅一致,等无差别。

”认为植根于现实的诗的“化境”和以空空为旨归的禅的“悟境”，是毫无区别的。

而最好的诗歌，就是“色相俱空”、“羚羊挂角，无迹可求”的“逸品” （《带经堂诗话》）。

从诗歌反映现实不应太执著于实写这一点讲，他的诗论有一定的合理因素；但从根本上来说，他是以远离现实为旨归的。

从神韵说的要求出发，王士禛还一再强调创作过程中“兴会神到”的重要性（即严羽所谓“兴趣”，参见“兴趣说” ）。

他说: “大抵古人诗画,只取兴会神到。

”又说：“古人诗只取兴会超妙。

”认为创作是“一时伫兴之言”，“伫兴而就”的（《带经堂诗话》、《渔洋诗话》）。

诗歌创作不是理念的产物，当然应该“兴会神到”，有感而发；但一时的“兴会”只有来自于广博深厚的生活阅历，才是有意义的。

离开了这些根本条件仅仅强调一时的“兴会神到” , 便只可能是无本之木, 无源之水，也必将导致艺术远离现实的倾向。

从神韵说的要求出发，王士禛还特别强调冲淡、超逸和含蓄、蕴藉的艺术风格。

关于冲淡、超逸，如他曾赞扬孔文谷“诗以达性，然须清远为尚”的主张，
于明诗特别推崇以高启等为代表的“古澹一派”，评论诗人标举“逸气”、“逸品”（《带经堂诗话》、《渔洋诗话》）等。

他对司空图的《二十四诗品》，也专门推许其中“冲淡”、“自然”、“清奇”三品，强调“是三者品之最上”，而根本不提“雄浑”、
“沈著”、“劲健”、“豪放”、“悲慨”等品，这就更加发展了《二十四诗品》中注重冲淡、超逸的美学观点。

关于含蓄蕴藉，如他反对诗歌“以沈著痛快为极致”，一再强调严羽的“言有尽而意无穷”和司空图的味在“咸酸之外”，“不著一字,尽得风流”等,并认为“唐诗主情，故多蕴藉; 宋诗主气,故多轻露” （同前）。

最明显的是他对几首咏息夫人诗的评论，认为杜牧的“至竟息亡缘底事？可怜金谷坠楼人” , 是“正言以大义责之” ,颇不赞成；认为只有王维的“看花满眼泪，不共楚王言”，“更不著判断一语，此盛唐所以为高”。

这就更进一步发展了严羽的“不涉理路，不落言铨”的观点。

正因为如此，所以王士禛选《唐贤三昧集》，竟不选李白、杜甫的诗。

名之曰仿王安石《百家诗选》之例，实际上是不欣赏李、杜的诗。

赵执信的《谈龙录》就曾说他“酷不喜少陵” , “又薄乐天”。

翁方纲的《七言诗三昧举隅?丹春吟条》也说他“独在冲和淡远一派，此固右丞之支裔，而非李、杜之嗣音”。

这是有充分根据的。

如他曾反复推崇王维、韦应物诗“趣味澄夐”，并说过: “韦如菩萨语，王右丞如祖师语也。

”据李重华《贞一斋诗说》的记载, 他曾见到王士禛私下信手涂抹杜诗, 因此曾指斥他为“矮人观场”。

不仅对于李、杜，对于其他许多现实性较强的诗人如白居易、元稹、刘禹锡、杜牧、杜荀鹤、罗隐等，也都一概采取排斥、指责的态度。

如他借司空图的话，指斥元、白“乃都市豪估”；认为刘禹锡的名句“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”等句“最为下劣”；认为杜牧、杜荀鹤的诗都是“恶诗” （《带经堂诗话》）等等。

这充分体现了他的论诗旨趣。

在王士禛之前，由于明代前后七子的复古主义运动，言必汉、魏、盛唐, 造
成了诗走向肤廓、貌袭的流弊, 而公安派矫正前后七子之失，其弊又流于浅率。

王士禛企图矫正两派之失,提倡神韵说,倡导诗应清远、冲淡、超逸,在表现上应含蓄、蕴藉, 出之于“兴会神到”或“神会超妙”，片面地强调诗的空寂超逸、镜花水月的境界，反对现实性强的诗歌及沈著痛快、酣畅淋漓的风格，是在新的历史条件下吸收并进一步发展了司空图、严羽理论中所包含的消极因素，导致诗歌走上脱离生活、脱离现实的道路，抹煞了诗歌的积极的社会作用。

王士禛曾赞扬有些诗“皆无香火气”以为可贵。

别人对他的称赞也有不少集中在这一点上，如施愚山曾对他的弟子称赞他说：“子师言诗，如华严楼阁，弹指即现，又如仙人五城十二楼，缥缈俱在天际。

”（《带经堂诗话》）这些，正好说明了王士禛神韵派诗论的实质。

王士禛自己的创作也证明了这一点。

他的诗，多描绘自然景物，如《真州绝句》、《藤花山下》、《江上》等，刻画景物很工致，并富有诗情画意；但是，除早期作品外，反映人民疾苦或现实性较强的诗很少，而且常常有意无意讴歌升平景象。

这与他的诗论是完全一致的。

翁方纲曾说：“渔洋所以拈举神韵者，特为明朝李、何一辈之貌袭者言之。

” （《复初斋文集?坳堂诗集序》）但是以这样的理论和创作实践，企图纠正明代七子之弊，是不可能将诗歌引向康庄大道的。

因而他的诗和诗论曾遭到当时和后人众多的批评和讥议。

吴乔曾说他是“清秀李于麟” （《答万季□诗问》），意谓其诗作不过比后七子之一的李攀龙较为清秀而已。

袁枚也为说他“喜怒哀乐
之不真”；并说他的诗和方苞的散文一样，“俱为一代正宗而才力自薄”（《随园诗话》）。

甚至连同样标举神韵、不同意对“口熟渔洋诗，辄专目为神韵家而肆议之”的翁方纲，也不赞成王士禛关于神韵的见解，批评他“犹未免滞迹”（《复初斋文集?坳堂诗集序》），“不免堕一偏也” （《复初斋文集?神韵论》）翁方纲认为“神韵者，彻上彻下，无所不该”，王士禛仅以空寂言神韵，“徒自敝而已矣”（同前）。

这个评语应该
说是中肯的。

各种风格的诗，都应有神韵，并非只有“逸品”才有神韵。

格调说格调说由清康乾年间的沈德潜所倡导。

“格凋”渊于严羽，主张思想感情是形式格调的决定因素。

主张创作有益于温柔敦厚“诗教”，有补于世道人心的“中正和平”的作品，故而归之于有法可循、以唐音为准的“格调”。

因此其诗论具有维护封建统治的色彩，有一定保守性。

而其创作多为歌咏升平、应制唱和之类。

但另一方面他也提倡“蕴蓄”、“理趣”、诗的化工境界及重视作品主导作用等具有审美理论价值的有益观点。

格调说出现于所谓康熙盛世，比“神韵说”说更加适合于统治阶级的需要，由于明显排斥诗歌怨刺一面，因此对诗歌创作起了束缚作用。

肌理说中国清代翁方纲提出的诗论主张。

肌理本来是指肌肉的纹理。

翁方纲借用肌理论诗，理是指义理和文理，肌理是指儒家的经术和学问，有时也兼指文理。

他把儒家经籍和学问看作诗歌的根本。

翁方纲的肌理说实际上是王士禛神韵说和沈德潜格调说的调和与修正。

他用肌理给神韵、格调以新的解释，目的在于使复古诗论重振旗鼓，与袁枚的性灵说相抗衡。

性灵说中国古代诗论的一种诗歌创作和评论的主张，以清代袁枚倡导最力。

它与神韵说、格调说、肌理说并为清代前期四大诗歌理论派别之一。

一般把性灵说作为袁枚的诗论，实际上它是对明代以公安派为代表的“独抒性灵，不拘格套”（袁宏道《序小修诗》）诗歌理论的继承和发展。

性灵说的核心是强调诗歌创作要直接抒发诗人的心灵，表现真情实感, 认为诗歌的本质即是表达感情的, 是人的感情的自然流露。

袁宏道曾说好诗应当“情真而语直”（《陶孝若枕中呓引》）, “非从自己胸臆流出, 不肯下笔”（《序小修诗》）。

袁枚所说的“性灵”，在绝大多数地方，乃是“性情”的同义语。

他说：“诗者，人之性情
也。

”“凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”（《随园诗话》）。

又说“诗难其真也，有性情而后真”（《随园诗话》）。

“诗者，心之声也，性情所流露者也”（《随园尺牍·答何水部》）。

认为诗是由情所生的，性情的真实自然表露才是“诗之本" 《答施兰□论诗书》）。

性灵的本意是指人的心灵。

刘勰在《《文心雕龙》·原道》中说：人之所以是“有心之器”，而不同于自然界的“无识之物” , 即在于人是“性灵所钟”, 有人的灵性。

《《文心雕龙》·序志》中所说“岁月飘忽,性灵不居” ,亦是指人的心灵。

《原道》篇所谓“心生而言立，言立而文明”，就是说文章乃是人的心灵的外在物质表现。

其后钟嵘在《诗品》中突出诗歌“吟咏情性”的特点，强调“直寻”，抒写诗人“即目”、“所见”，使之具有“自然英旨”之“真美”，以及赞扬阮籍诗可以“陶性灵，发幽思”等，和后来性灵说的主张是接近的。

所以袁枚说：“抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。

”（《仿元遗山论诗》）颜之推在《颜氏家训·文章》中所说“标举兴会,发引性灵” ,亦是此意。

唐代皎然、司空图一派的诗歌理论，也很重视诗歌表现感情的特点。

皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。

”又说：“真于情性，尚于作用,不顾词采, 而风流自然。

”（《诗式》）李商隐也曾说：“人禀五行之秀，备七情之动，必有咏叹，以通性灵。

” （《献相国京兆公启》）这些都被袁枚所汲取。

他在《续诗品》中所说“惟我诗人，众妙扶智，但见性情,不著文字” ,即由此而来。

而《续诗品》的写作，也是出于他“爱司空表圣《诗品》，而惜其祗标妙境，未写苦心”的缘故。

宋代杨万里反对江西诗派模拟剽袭、“掉书袋”的恶习，主张“风趣专写性灵”，也对性灵说产生了很大影响。

袁枚对杨万里也是相当推崇的。

性灵说虽有源远流长的历史，但是作为明清时期广泛流行的一种诗歌主张，它主要是
当时具体的社会政治条件和文艺思想斗争的产物。

因此它和历史上这些有关论述，又有很大不同。

明清时期诗歌理论批评中的性灵说的主要特点如下：
①性灵说是在李贽童心说的直接启发下产生的，是当时反理学斗争在文学理论上的具体表现。

明代中叶以后，随着封建专制制度走向崩溃，资本主义萌芽的出现，学术思想界展开了对程朱理学的批判和斗争。

李贽在著名的《童心说》一文中指出，儒家理学的最大特点是“假”，而他提倡的是“真”，以真人真言真事真文反对假人假言假事假文，他主张文学要写“童心” ,即“真心” ,是未受过虚伪理学浸染的“赤子之心”，认为凡天下之至文，莫不是“童心”的体现。

文学要写“童心”，实质就是要表现“真情”，反对描写受儒家礼义束缚的“伪情”。

这就为性灵说的提出奠定了思想理论基础。

李贽最相知的焦□，在他的童心说的影响下，曾明确指出：“诗非他，人之性灵之所寄也。

”（《雅娱阁集序》）主张诗歌创作应当“沛然自胸中流出”（《笔乘》），“发乎自然”，“自道所欲言”（《竹浪斋诗集序》，如果“感不至”、“情不深”，“则无以惊心而动魄” （《雅娱阁集序》）。

对李贽十分崇敬的戏剧家汤显祖, 在文学思想上和李贽也是一致的。

汤显祖突出地强调“情”，反对“理”，认为“情有者，理必无, 理有者,情必无”（《寄达观》）, 其矛头直指程朱理学“存天理,灭人欲”的说教。

汤显祖所说的“情”，实际上也就是“性灵”，如他在《新元长嘘云轩文字序》中就称赞文章“独有灵性者, 自为龙耳”。

作为李贽和焦□弟子的公安“三袁”──袁宗道、袁宏道、袁中道所提倡的性灵说正是由此而来的。

袁枚强调性灵，在一定程度上继承了前人的反理学传统，他在《答沈大宗伯论诗书》中，反对以温柔敦厚论诗，认为“温柔敦厚, 诗教也”是“孔子之言, 戴经不足据也”。

在《再答李少鹤书》一文中，他又明确地说：“孔子论诗，可信者，兴、观、群、怨也；不可信者，温柔敦厚也。

”他认为写诗而讲温柔敦厚，必然要妨害真实性灵的表达。

从主张性灵出发，他还大胆地肯定了男女之间的爱情诗，一反道学家的“淫奔”之说，认为“阴阳夫妇，艳诗之祖也” （《再与沈大宗伯书》）。

这对封建礼教、特别是程朱理学具有明显的叛逆意义。

性灵说要求诗歌能自由地表现诗人的个性，真实地体现自己的欲望感情。

这是受明代中叶以后，由资本主义因素的萌芽而产生的初期的个性解放要求影响的结果，在当时是有进步意义的。

②性灵说的提出，也是针对当时文艺上反对复古模拟的风气而发的。

明代前、后七子倡导“文必秦汉，诗必盛唐”的复古主义, 给文艺创作带来了严重的恶果, 使诗文普遍陷入了模拟蹈袭的死胡同。

李贽在《童心说》中就提出“诗何必古《选》, 文何必先秦”的问题, 认为只要写出了“童心”即是好作品，这是对复古主义文艺思想的有力的抨击。

公安派正是进一步发挥了李贽这个思想，提出了一个“变”字，指出每个时代文学都有自己的特点,必须具有独创性, 才是好作品。

袁宏道在《雪涛阁集序》中所提出的“穷新极变”的原则和前、后七子的蹈袭拟古，从创作原则说，是根本不同的。

而公安派“变”的思想正是建立在性灵说的理论基础上的。

因为诗文都是性灵的表现，而性灵是人所自有，不同时代不同的人都不一样，所以评论文学作品的标准，不能以时代论优劣，而应以能否写出真性灵为依据。

正如王夫之所说：“盖心灵人所自有，而不相贷，无从开方便法门，任陋人支借也。

”（《□斋诗话》）袁枚所处的时代，复古主义已不象明代那么猖獗，但其余绪为沈德潜格调说所继承。

因此，袁枚从性灵说出发对沈德潜的格调说作了尖锐的批判。

他在《答沈大宗伯论诗书》中明确指出：“诗有工拙, 而无今古”；因为“性情遭遇, 人人有我在焉”。

他并且认为：“有性情，便有格律，格律不在性情外。

”（《随园诗话》）他不是一概否定格律，而是主张以性情为主的自然的、活的格律，而不是束缚人性情的死格律。

袁枚比公安派可贵的地方是不绝对化，他认为古人创作也要学习，但是不能泥古，要以自己性灵为基本出发点：“平居有古人,而学力方深;落笔无古人，而精神始出。

”（同前）他是主张“多师”的：“少陵云：多师是我师,非止可师之人而师之也,村童牧竖，一言一笑皆吾之师。

”（《随园诗话》）他还坚决反对以唐诗或
是宋诗来衡量诗歌优劣的流行观点，说：“诗无所谓唐宋也。

唐宋者一代之国号耳，与诗无与也。

诗者，各人之性情耳，与唐宋无与也。

若拘拘焉持唐宋以相敌，是己之胸中，有已亡之国号，而无自得之性情，于诗之本旨已失矣。

（《答施兰坨论诗书》）
③性灵说从真实地直率地表达感情的要求出发，在诗歌艺术上提倡自然清新、平易流畅之美, 反对雕章琢句、堆砌典故，反对以学问为诗。

公安派强调诗歌的“真”、“趣”、“淡”，认为这是“真性灵”的体现。

他们提倡质朴，反对铅华：“夫质犹面也，以为不华而饰之朱粉，妍者必减，□者必增也。

”（袁宏道《行素园存稿引》）主张文学语言要接近口语：“信心而言，寄口于腕。

” （袁宏道《叙梅子马王程稿》）“口舌代心者也，文章又代口舌者也。

”（袁宗道《论文》）但是，公安派又有流于浮浅之病。

袁枚则和公安派有所不同，他主张由藻饰而达到自然之美：“熊掌豹胎，食之至珍贵者也。

生吞活剥，不如一蔬一□矣；牡丹芍药，花之至富丽者也，剪□为之，不如野蓼山葵矣。

味欲其鲜，趣欲其真，人必知此，而后可与论诗。

”（《随园诗话》）强调由功力、磨炼而达到平淡、自然：“明珠非白，精金非黄，美人当前，烂如朝阳。

虽抱仙骨, 亦由严妆,匪沐何洁，非熏何香。

西施蓬发, 终竟不臧。

若非华羽, 曷别凤皇。

”（《续诗品·振采》）认为“诗宜朴不宜巧，然必须大巧之朴；诗宜澹不宜浓, 然必须浓后之澹” ; 并引叶书山的话说: “然人工未极,则天籁亦无因而至。

”（《随园诗话》）袁枚“性灵说”与公安三袁性灵说也有差异。

袁枚之“性”如果说即是“情”，那么“灵”则近于才，如“用笔构思，全凭天分” , “人可以木, 诗不可以木”（同前）等，“木”即缺乏才灵的表现。

性灵说的倡导者都是反对以学问为诗的“掉书袋”风气的。

钟嵘在《诗品序》中就批评过这种“虽谢天才，且表学问”的倾向。

袁枚在对翁方纲以“掉书袋” 为特征的肌理说的批评中，很清楚地表达了自己的看法。

他指出：诗以抒发性灵为主，不是“为考据之学”，如果“误把抄书当作诗”，则又何必写诗？这并不是说诗中不能用典，只是不应“将诗当考据作”，如对李商隐的诗，他就认为虽“稍多典故，然皆用才情驱使，不专砌填也”（《随园诗话》）。

④性灵说由于把能否抒发真情实感作为评价诗歌优劣的标准，因此打破了传统的轻视民间文学的封建阶级偏见，大大提高了通俗文学的地位。

袁宏道就说：“今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识，真人所作，故多真声。

”（《序小修诗》）袁枚亦赞扬《诗经》“半是劳人、思妇率意言情之事”，“妇人女子，村氓浅学，偶有一二句,虽李、杜复生,必为低首者” （《随园诗话》）。

他们对戏曲、小说也都很重视。

他们认为不论是官僚大夫还是士女百姓，只要能咏得真性情便是好作品。

性灵说也存在着严重的缺点。

首先，性灵说的哲学思想基础是唯心主义的，它把心或心灵看作是文学的源泉。

袁中道说，由于袁宏道的文学思想影响，“天下之慧人才士,始知心灵无涯,搜之愈出，相与各呈其奇，而互穷其变” （《袁中郎先生全集序》），这和李贽在《童心说》中把“童心”看作是文学的源泉是一致的。

袁枚虽然也讲到学识的作用，但从根本上还是强调“诗人者，不失其赤子之心者也”（《随园诗话》），并未能突破唯心主义的文学观。

其次，性灵说突出文学是感情的表现，反对受儒家礼义的束缚，这是正确的；但是，他们往往又走向另一个极端，认为凡是真实地表达了感情的便是好作品，而不管是什么样的感情，不对感情加以进步的政治道德规范，结果是对色情宫体之作亦加以肯定。

如袁枚就说“艳诗宫体，自是诗家一格”（《再与沈大宗伯书》）。

明代中叶以后，文学中色情、低级内容大量出现，与性灵说这种文学思潮的流弊是有一定关系的。

性灵说的上述缺点对后世曾产生了不好的影响，在中国现代文学史上，二、三十年代有些作家就曾推崇性灵说，而把文学变为小摆设和玩物。