清代经学发展的五条进路

收稿日期:2022-06-06
基金项目:国家社科基金一般项目“社会转型视阈下的晚清经学改革研究”(16BZX046);湖南省社会科学评审委员会课题“微商
诚信问题研究”(XSP18YBC354);湖南省学位与研究生教学改革研究项目“新文科背景下地域文化与中文类研究生培养耦合机制建构与实施研究”(2021JGYB193);湖南省高校优秀思想政治工作者名师工作室建设项目。

作者简介:李有梁,男,湖南平江人,湖南理工学院中国语言文学学院副教授,博士。

清代经学发展的五条进路
李有梁
(湖南理工学院中国语言文学学院,湖南岳阳414006)
摘
要:清代经学的发展主要有五条进路:清朝肇建,刘宗周等学者反思阳明后学之弊,对它做了不少
匡正工作,调和程朱陆王之说,是为进路一;也有一些儒者如陆陇其等,干脆黜弃王学,唯尊朱学,是为进路二;以颜元为代表的颜李学派,崇尚实学,并弃朱、王之学,是为进路三;乾嘉之时,考据学大兴,以惠栋、戴震、钱大昕为代表的儒者,多以古文经学为研究对象,是为进路四;而稍后而起的常州学派则重视今文经学,其代表人物有庄存与、刘逢禄等,他们不重名物训诂,力揭微言大义,最终推导出变法维新的理论,是为进路五。

在这五种进路的综合影响下,清代的经学改革运动便轰轰烈烈地开展起来了。

关键词:经学;阳明学;朱学;颜李学派;考据学;古文经学;今文经学中图分类号:B249
文献标识码:A
文章编号:1006-6365(2023)04-0051-12
有清一代的经学思想和倾向,在该朝建立之初就已奠定。

王国维在《沈乙庵先生七十寿序》一文中曾指出:“国初之学大,乾嘉之学精,道咸以降之学新。

”[1]乾嘉之时的“精”,道咸以后的“新”,都是因为有清初学术之“大”的影响。

对此,钱穆《中国近三百年学术史》讲得更为透彻,其说曰:“明清之际,诸家治学,尚多东林遗绪。

梨洲嗣轨阳明,船山接迹横渠,亭林于心性不喜深谈,习斋则兼斥宋明,然皆有闻于宋明之绪论者也。

”[2]明朝末年,东林书院因高举反对魏忠贤及其“阉党”的大旗而被朝廷禁毁,一时名满天下。

该书院号召士人以天下为己任,提倡实学,以救当时阳明后学泛滥成灾的弊病,故其依庸堂内悬挂顾宪成所撰“风声雨声读书声,声声入耳;家事国事天下事,事事关心”的对联。

钱穆还说,明末清初这批学人,
皆深受宋明学风影响,如黄宗羲继承并“转型”了阳明学[3],王夫之上接张载发展了“气论”[4],顾炎武则有意弃黜理气心性等理学概念因而开领清代考据学风[5],而颜元更是提倡实学以反对程朱陆王之说[6]。

而清代考据学又分古文、
今文二途,故整个清代经学的发展,庶几有上述五种进路。

一、匡王趋朱
有明一代,陆王心学及阳明后学在学术思想领域是绝对主流,其影响延至清初。

但明朝覆亡之后,发源于白山黑水之间的建州女真入主中原,建立清朝,中华大地再一次被所谓的“夷狄”统治。

此番变故,引起了汉族知识分子的深刻反思。

其中有不少人认为这是王阳明开创的心学导致的,因为心学过于强调主观能动性的作用,不切实际。

除了明末清初三大思想家
2023年云梦学刊
之一的黄宗羲,及其恩师——
—蕺山学派开创者刘宗周,均以发扬阳明精神但又致力于匡正其弊,并试图调和程朱理学与陆王心学为治学宗旨。

此外,孙奇逢、李颙亦是这个学派的关键人物。

刘宗周在清朝仅生活两年就去世了,但其学术思想在清代影响甚大。

因其重心学,宗陆王,故刘宗周著作对《周易》和《四书》特别重视。

在这些著作中,刘宗周以心学为主并致力于调和王朱的做法甚多。

如《周易古文钞·易赞》主要发明心学,其《刚德赞》曰:“曰刚与柔,顺天之道。

柔附为肉,刚由骨造。

粗以植身,精以心竅。

”此说将阴阳柔刚之说与“心”建立联系。

又如《亨赞》:“火然斯燔,不燔不然。

泉流斯湍,不湍非泉。

天地之化,人心亦然。

阳春一动,品物流焉。

”把“人心”之动视作“天地之化”,与阳春之动功效一样。

再如《正赞》:“只此心耳,何动何静?体之为德,践之成行。

”更把阳动阴静归属于本体之“心”。

当然,他也强调了“理”的作用,如《利赞》:“《易》用逆数,天地转毂。

君子得之,以理制欲。

”[7]其说就与朱熹“去人欲、存天理”[8]1619的说法颇为契合。

主张匡王趋朱的另一位代表人物孙奇逢,其思想原本受阳明之学影响甚深,对本体之“心”的主导作用做过很多阐述和发明,如谓“吾心即天地万物……六十四卦,无非天地之心”[9]157,又认为实体之心与本体之心是合二为一的,其说曰:“一心而不二。

人心道心、操存舍亡、尽心存心,总只是此一个心,非心之外复有一心而能管乎此心也。

”[9]757—758至其晚年,其思想学说朝朱熹靠拢。

据《孙夏峰先生年谱》,顺治四年(1647),时年六十四岁的孙奇逢做了一件非常重要的事情——
—“纂辑《理学宗传》”[10]。

该著不仅为陆九渊、王阳明等心学家立其传、矜其功,也将二程、杨时、李侗、朱熹、张栻等程朱一脉的理学家兼收进来,对他们为儒学所做的贡献也给予了高度评价。

刘宗周的学生黄宗羲,“幼遭家难,先师蕺
山先生视羲如子,扶危定倾,日闻绪言”,故受
蕺山学派尤其是刘宗周思想的影响最大,亦以
匡王趋朱为务。

蕺山学派初以心学为圭臬,故
黄宗羲为《明儒学案》所作序曰:
盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。

心无本体,工夫所至,即其本体。

故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。

[11]此种说法,实际上与王阳明“心即理”的观点没
有什么差别。

而“心即理”又是阳明学之根本,诚
如吕思勉所说:“‘心即理’一语,实为王学骊珠。

惟其谓心即理,故节文度数,皆出于心;不待外
求,心体明即知无不尽。

”[12]因其较为笃定的王
学立场,黄宗羲的经学观从总体而言是反对朱
熹的,如在理气关系方面,针对朱熹“理在气
先”的命题,而提出“理气合一”[13]157的观点,主
张“无气外之理”[13]133和“理不离气”[13]161。

但黄宗羲并非一味强调修养心性,而主张学以致用。

他
在《今水经序》中说:
古者儒墨诸家,其所著书,大者以治天下,小者以为民用,盖未有空言无事实者也。

后世流为词章之学,始修饰字句,流连光景,高文巨册,徒充汙惑之声而已。

由是读古人之书,亦不究其原委,割裂以为词章之用,作者之意如彼,读者之意如是,其传者,非其所以传者也。

先王体国经野,凡封内之山川,其离合向背,延袤道里,莫不讲求。

《水经》之作,亦《禹贡》遗意也。

[14]
黄宗羲以为,当时的儒者往往流连于辞章之学,
对于社会政治关注甚少。

就算是读古人之书,亦
割裂辞章,以文害意,不能求其真旨。

而古时候
的儒家和墨家之书,例如《禹贡》和《水经》,其撰
作目的在于实用,小可以为民所用,大可以治国
平天下。

这种思维方式,又与朱熹在《大学章句》
里所提倡的“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣
52
第4期
外王”理路并无二致。

明清鼎革时期,出身阳明学之门并对它做过匡正工作的学者还有黄道周、李颙等人[15]。

此后阳明之学渐趋没落,程朱理学日渐复苏。

二尧尊朱辟王
比匡王趋朱更为激进的则是梁启超所谓的“尊朱辟王”运动,“辟王”就是反对王阳明之学,而“王学反动,其第一步则返于程朱,自然之数也”[16]110,遂有诸多学者,致力于打倒王学余孽,而意欲树立朱熹的高大形象。

张天杰、肖永明指出,在这场运动中,“张履祥发其端,吕留良将其拓展,而到了陆陇其等学者则达到了高潮,最终王学式微而朱学重新成为学术正统”[17]。

张履祥一生,始终尊奉程朱之学。

如崇祯四年(1631)六月十八日,其“母沈孺人卒。

先生居丧,遵《朱子家礼》。

后遇父母忌日,辄素服斋居,外寝,不饮酒食肉,终身如一日”[18]4。

由此可见他不仅对朱熹之学十分尊重,且能躬行践履,做到知行合一。

崇祯十六年(1643),他“复馆甑山钱氏,令门人读《小学》《近思录》《颜氏家训》,又令各书《白鹿洞规》,揭于座右”[18]8,从他要求学生阅读的书籍即可看出,张履祥对程朱之学是十分坚守且尽力弘扬的。

吕留良与张履祥交游甚密,亦颇受其学术思想影响,推重程朱。

吕留良在聘请张履祥坐馆其家的信中说:
向知老兄于钱氏有“死者复生,生者不愧”之订,故数年愿慕之诚,不敢唐突以请。

所请者,期满谢事后,必欲重累杖履耳。

凡某之区区,固不仅为儿辈计也。

此理之不明,又数百年矣。

毒鼓妖幢,潜夺程朱之坐以煽惑天下也亦久矣,此又孟子以后圣学未有之烈祸也。

生心害事,至于此极。

谁为厉阶,不知所届。

此凡有血气所当共任之责,况于中读书识字又颇知义理者耶?某窃不揣,谓救正之道,必从朱子;求朱子之学,
必于《近思录》始。

又窃谓朱子于先儒所定圣人例内的是头等圣人,不落第二等;又窃谓凡朱子之书,有大醇而无小疵,当笃信死守,而不可妄置疑凿于其间。

此数端者,自幼抱之……而于《小学》入手工夫,未尝从事,直无一言一动之是。

此病不是小小,平生言距阳明,却正坐阳明之病,以是急欲求轩歧医治耳。

[19]
吕留良说,此次聘请张履祥来坐馆,并非仅为他
的儿辈们做打算,还有一个更加高远的目标,那
就是扭转阳明学多年来暗中夺走程朱的阵地而“煽惑天下”的态势,他把这个视为孟子之后儒学领域最大的灾祸,有志之士尤其是“读书识字
又颇知义理”的士人应当起而救之,以之为“共
任之责”。

他认为,挽救阳明之失,必须树立朱熹
权威,且把以朱熹和吕祖谦理学思想为依归的《近思录》作为首选教材。

张履祥交友甚为苛刻,但凡不认可朱熹的人,一概不予理睬。

为了让张履祥能够来吕家担任塾师,吕留良向他表明自己对朱熹和王阳明的态度:一是把朱熹视为说一不二的“头等圣人”;二是认为朱熹著作醇正无比,没有任何瑕疵,不容置疑;三是虽然他声明拒绝阳明之学,却忽视了《小学》之事,而这恰好是不尚读书惟求深思有似狂禅的阳明之学最大的弊端。

吕留良所说,虽难免有夸大其实的嫌疑,但其尊朱辟王的立场,显而易见。

后来,吕留良和张履祥二人曾鉴于“《语类》一编,出于门人所记录,其间或有初年未定之说,且条多繁复,虽同出一时之言,而记者之深浅工拙,不无殊异精别之为难,遂相约采辑之功,当自《语类》始”
[20],遂合辑《四书朱子语类》三十八卷,发明朱熹义理之学。

陆陇其与吕留良交往过密,并在吕的影响
下,其学术立场从摇摆于朱王之间变为笃守朱
学。

陆陇其一生著述颇丰,其代表作有《古文尚
书考》一卷、《读礼志疑》二卷、《读朱随笔》十
李有梁:清代经学发展的五条进路53
2023年云梦学刊
卷、《四书讲义困勉录》三十七卷,其中影响最大的当数《读朱随笔》。

《四库全书总目提要》谓“陇其之学,一以朱子为宗,在近儒中最称醇正”,而《读朱随笔》一书“尤在于辟异说以羽翼紫阳”[21]。

而陆陇其在此书中对朱熹之说给予了高度的肯定。

如:
答张敬夫论牛李维州之事,云还其地可也,缚送悉怛谋,使肆其残酷,则亦过矣。

愚按:如此处分,方是恰好。

[22]
维州之事是唐朝牛李党争中的重大事件。

李德裕担任西川节度使时,成绩斐然,吐蕃和南诏都不敢轻易犯边。

吐蕃守将悉怛谋还主动要求向李投降,归还已经沦陷四十余年的维州。

但时任宰相的牛僧孺认为接纳降将会导致吐蕃大军入侵,而维州的回归进程也会戛然而止。

张栻与朱熹论及此事时,朱熹评论说:归还维州之地即可,但把悉怛谋缚送回吐蕃使其遭受酷刑,是过分之举。

而陆陇其对朱熹的观点十分赞同。

类似这样的评说,在此书中比比皆是,兹仅举一例以作说明。

此后,程朱理学重新占领了意识形态领域的主阵地,出现了张伯行、李光地等理学大家,甚至康熙皇帝本人也在理学方面造诣颇深。

至唐鉴、倭仁再传承至曾国藩、左宗棠等人,程朱理学遂如日中天,影响极大。

三尧兼斥宋明
在明清之际反对阳明之学的声浪中,儒学阵营中也有一些更为激进学者干脆连程朱之学也一起反了,其代表人物有王夫之、颜元、李塨等。

王夫之对北宋关中大儒张载十分崇拜,曾作《曾子正蒙注》以赞扬并阐发其气学思想,而他自己也坚定地支持“以气为本”。

王夫之之所以这样做,就是因为他的思想学术立场,从根本上说是既反对阳明心学,又反对程朱理学的。

例如他在谈到“心”时,就否认它是决定一切的本体。

如谓:
以本言之,则天以化生,而理以生心。

以末言之,则人以承天,而心以具理。

理以生心,故不可谓即心即理,诿人而独任之天。

心以具理,尤不可谓即心而即理,心苟非理,理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。

[23]
在王夫之看来,“心”是从“理”生发出来的,“心”又是承载“理”的。

因为心生于理,所以阳明学中“即心即理”的观点从本体而言自然是不对的;因为心承载理,所以从器用的角度来说亦不可谓“即心即理”。

王夫之还认为,理是抽象的,但心可以“寄于耳目口体之官”因而更具实体性。

但是,如果据此而认为王夫之认同朱熹的理本论那就大错特错了,他对朱熹所作的批判可谓是全方位的。

比如,在讨论“气之聚散”的问题时,他说:
贞生死以尽人道,乃张子之绝学,发前圣之蕴,以辟佛老而正人心者也。

朱子以其言既聚而散,散而复聚,讥其为大轮回,而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言,而与圣人之言异。

孔子曰:“未知生,焉知死。

”
则生之散而为死,死之可复聚为生,其理一辙,明矣。

《易》曰:“精气为物,游魂为变。

”
游魂者,魂之散而游于虚也,为变,则还以生变化,明矣。

又曰:“屈信相感而利生焉。

”
伸之感而屈,生而死也;屈之感而伸,非既屈者因感而可复伸乎?[24]21
张载《正蒙》曰:“气之为物,散入无形,适得吾体,聚为有象,不失吾常。

”[24]19意谓“气”不会消失,长存于宇宙之间,散则无形,聚则有物,故后世学者多据此将张载及其追随者王夫之等定性为“唯物主义者”①。

张载还说:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。

循是出入,皆不得已而然也。

”气聚气散,循环往复,这是一种“不得已”的规律。

朱熹曾对此有过
54
第4期
讥评,认为此说类似佛家的“大轮回”,但王夫之却针锋相对地反对朱熹,认为他对张载的批评,与《论语·先进》篇所载孔子的生死观和《周易·系辞》上所载“精气”“游魂”之说不符,更类似佛家“寂灭者,往而不返”[24]20的观点。

而以颜元、李塨为代表的颜李学派,将宋明兼斥的理念落实得更加彻底。

颜元及其弟子李塨,对程朱陆王诸大儒的学说全然否定,将实学的境界推至极点。

这一点曾受到梁启超的高度评价,其《中国近三百年学术史》说:
有清一代学术,初期为程朱陆王之争,次期为汉宋之争,末期为新旧之争。

其间有
人焉,举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷
廓清之。

对于二千年思想界,为极猛烈极诚
挚的大革命运动。

其所树的旗号曰“复古”
而其精神纯为“现代的”。

其人为谁?曰颜习
斋及其门人李恕谷。

[16]120
梁启超谓颜元、李塨对程朱理学和陆王心学的反对,是一场革命性的运动,也是一场“以复古而求创新”的极具现代性的运动。

而颜元对程朱陆王的反对,可从李塨所编、王源所订《习斋先生年谱》看出:
居丧,一尊朱子《家礼》,觉有违性情者,校以古礼,非是,著《居丧别记》。

兹哀
杀,思学。

因悟周公之六德六行六艺、孔子
之四教,正学也;静坐、读书,乃程朱陆王为
禅学、俗学所浸淫,非正务也。

[25]
颜元三十四岁时,在家办理丧事,发现《朱子家礼》与古礼有所不合,经过校验,则朱熹为非而古礼为是。

因而感悟出周公、孔子之学为正学,而以程朱陆王为代表而提倡静坐或读书工夫的宋明儒者,其学皆受俗学和禅学影响,已非“正务”。

故其弟子王源按:“先生自此毅然以明行周、孔之道为己任,尽脱宋、明诸儒习袭,而从事于全体大用之学,非二千年学术气运一大关乎!”王源虽生活在清初,却敏锐地洞见颜元对宋明理学,尤其是否定程朱、陆王两大学派而提倡“全体大用”学问的做法,是两千年来思想学术转捩的重要之举,具有非常重要的思想学术意义。

不过,颜元年轻的时候,也曾对心学深信不疑,如《颜习斋先生言行录》卷上曰:“思天地一我也,我一天地也;万物一我也,我一万物也。

既分形而为我,为天地万物之灵,则我为有作用之天地万物,非是天地万物外别有一我也。

”[26]680这种说法,其实是陆九渊“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”[27]的推衍。

及至中年之后,颜元对程朱和陆王都产生了非常大的不满情绪,如其《习斋记余》卷六说:
吾尝见宗王子者指朱子为门外汉,吾不与之深谈;其意中尊王而诋朱,未必不如是也。

噫!果息王学而朱学独行,不杀人耶!
果息朱学而独行王学,不杀人耶!今天下百里无一士,千里无一贤,朝无政事,野无善俗,生民沦丧,谁执其咎耶!吾每一思斯世斯民,辄为泪下。

[26]494
推崇王学者诋毁朱熹,推崇朱熹者诋毁王守仁,颜元对这两种行为都非常不认同,甚至不无偏激地发表感慨:不论王学还是朱学,如果任何一家幸得朝廷恩宠而独行天下,肯定会将对方赶尽杀绝。

他以为,这种狭隘的门户之见,正是造成天下无士人、无圣贤、无政事、无良俗以致生民涂炭的罪魁祸首。

同时,颜元对程朱陆王都很推崇的“主静”工夫也颇为反对,《颜习斋先生言行录》卷下说:
《孟子》“必有事焉”句是圣贤宗旨。

心有事则心存,身有事则身修,至于家之齐、国之治、天下之平,皆有事也,无事则道统、治统俱坏。

故乾坤之祸莫甚于老之无、释之空、吾儒之主静。

[26]631
颜元认为道家的尚无、佛教的遁空以及宋明儒者的主静,因其主张虚无,故为宇宙天地间最大
李有梁:清代经学发展的五条进路55
2023年云梦学刊
的祸患,故他把“必有事焉”作为圣贤心法,惟其有事,方能存心养性,方能齐家、治国、平天下。

而这种主张,与颜元崇尚实学的学术思想倾向关联甚密。

颜元的学生李塨及颜李学派其他人物如刁包、王源、王余佑、李明性、刘崇文,以及颜元、李塨的私淑弟子恽鹤生、程廷祚、戴望等,都或多或少地继承和弘扬了反对宋明理学而推崇实学的学术思想,为清代经学的发展增添了异样的亮色。

诚如姜广辉所言:“也正由于颜李学包含有否定旧文化、改革旧教育的因素,它的理论方向与西方的‘致用’之学相接近,因而同、光以降,日益受到改良派思想家的重视。

”[28]
四尧古文大盛
以上三种反对阳明后学空疏弊病的思想和学术进路,皆属义理之学,而顾炎武因其“治学方法,如勤搜资料,综合研究,如参验耳目闻见以求实证,如力戒雷同剿说,如虚心改订不护前失之类皆是”[16]74,故又开出考据一途。

其著作《音学五书》,对古音学方面的诸多重要问题进
行了考证,提出了自己的观点,是很有代表性的小学著作。

考据之学,实有清一代学界之最大贡献,其范围颇广,涉及版本目录、文献校勘、辨伪辑佚、人物史事、舆地年代、名物器具、典章制度、天文地理、历法算术、乐律舞种、文字音韵、图书典籍、民情风俗等诸多方面,可以说,清代考据学尤其是乾嘉考据学所做出的成绩,至今仍具有非常大的学术参考价值和意义。

按照漆永祥《乾嘉考据学研究》一书的观点,可将考据学分为惠、戴、钱三派[29]。

惠就是惠栋。

其父惠士奇、祖父惠周惕、曾祖父惠有声都是当时知名学者,且均致力于汉学的恢复。

惠栋著作有《左传补注》,系继承顾炎武的左传学并对之有所推进。

又有《易汉学》《易例》《周易述》等易学著作,志在批判宋明理学家对《周易》的阐述。

又撰《古文尚书考》,此项工作乃是在阎若璩考证《古文尚书》为伪作的基础上进行的。

从其著作的特点来看,惠栋有鲜明的古文经学立场,如其《九经古义述首》一文曰:
汉人通经有家法,故有五经师训诂之学,皆师所口授,其后乃著竹帛。

所以汉经师之说立于学官,与经并行。

五经出于屋壁,多古字古言,非经师不能辨。

经之义存乎训,识字审音,乃知其义。

是故古训不可改也,经师不可废也。

余家四世传经,咸通古义,守专室,呻稿简,日有省也,月有得也,岁有记也。

[30]
惠栋强调五经是从屋壁中发现的,其字体为先秦之时的篆书,而非汉代通行的隶书,故多古字古语。

他认为,对这些古字古语的理解,必须依靠经师的训诂。

而惠栋又坦承,其家“四世传经”,且精通古义,爷孙四代,都是偏重古文的考据大家。

戴就是戴震,早期受江永影响,其著作主要有《六书论》《毛诗郑考正》《杲溪诗经补注》《经考》《屈原赋注》,体现了较为浓厚的汉宋兼采意味。

乾隆二十二年(1757),戴震在扬州拜会惠栋,遂尽弃宋儒之说而独守汉学。

如其《尚书义考·义例》曰:
故有书契以来,莫古于《尚书》。

汉儒训诂,各有师承,又去古未远,使其说皆存,用备参稽,犹不足以尽通于古,况散逸既多,则见者可忽视之乎?故是编于各书所引欧阳、大小夏侯氏说及贾、马、郑之注,详略必载。

古注语简义精,虽尽收不见其多。

至宋以来凿空衍说,载之将不胜载,故严加删汰。

[31]
《尚书》虽古,但戴震认为汉儒训诂各有师承,这些训诂是理解这本号为“佶屈聱牙”古籍的法宝。

因此,戴震《尚书义考》所引先贤经解,虽然话语不多,但非常精要,就算全部收入书中亦不
56
第4期
为多,这是戴震用来考证《尚书》古义的依据。

而他也直言,宋代以来以理学、心学为诠解向度的解经之说,因数量太多,他就“严加删汰”了,其扬汉学而弃宋学的经学立场非常明显。

再来看其《毛诗补传序》中的一段话:
今就全《诗》,考其字义名物于各章之下,不必以作诗之意衍其说。

盖字义名物,前人或失之者,可以详核而知,古籍具在,有明证也。

作《诗》之意,前人既失其传者,难以臆见定也。

[32]147
戴震主张从字义入手去理解《诗经》,而不是像朱熹和《毛诗》那样对于作者作诗的主观意图斤斤计较。

这种看法,与其在《与是仲明论学书》中提出的“由字以通其词,由词以通其道”[32]139的理念有着本质的一致,反映了他对以文字、音韵和训诂为主要内容的考据学的重视。

钱就是钱大昕,其学术思想立场,亦反对宋儒,志在复古。

如其《潜研堂文集》卷三十四《与梁耀北论〈史记〉书》中说:
自王子师诋子长为谤史,宋元明儒者訾议尤多,仆从未敢随声附和。

盖读古人书,诚爱古人,而欲寻其用意之所在,不肯执单词以周内文致也。

[33]336
王子师即东汉末年的司徒王允,晚年甚为狂妄,称汉武帝当初应该把司马迁杀掉,并诬其《史记》为“谤史”,宋、元、明三代儒者对此颇有批评,但钱大昕说他不敢附和这些批评的声音,而是要遵从古人此举的“用意”。

又如他在《潜研堂文集》卷二十三《赠邵冶南序》中批评当时经学之弊端时说:
近代言经术者,守一先生之言,无所可否,其失也俗;穿凿附会,自出新意,而不衷于古,其失也妄。

唯好学则不妄,唯深思则不俗,去妄与俗可以言道。

[33]210—211
他说近世之经学有两大陋习:其一是只知墨守师说,毫无辨别对错的能力,其缺点是鄙俗;其二是不师法古人,而在解经时穿凿附会,随意出新,其缺点是狂妄。

若要不俗,则务必深思;若要不妄,则务必好学,而学习的对象只能是古学而非今学。

正是因为对“学古”的重视,钱大昕的考据学,以淹博为特征。

其《潜研堂文集》卷二十一《抱经楼记》曰:
而守残专己者,辄奉一先生之言以为依归,虽心知其不然,而必强为之辞。

又有甚者,吐弃一切,自夸心得,笑训诂为俗儒,诃博闻为玩物。

于是有不读书而号为治经者,并有不读经而号为讲学者。

宣尼之言曰:君子博学于文。

颜子述夫子之善诱,则曰博我以文。

子思子作《中庸》曰:博学之,审问之。

孟子之书曰:博学而详说之。

夫圣人删定六经以垂教万世,未尝不虑学者之杂而多歧也,而必以博学为之,然则空疏之学不可以传经也审矣。

[33]195—196
他引用孔子、颜回、子思、孟子诸人之说,对“博学”做了较为充分的论证,认为只有以博学为基础的训诂学,才能矫正宋明理学所导致的空疏学风,而宋明儒所重视的“四书”,也不如《易》《书》《诗》《礼》《春秋》五经那样能够经天纬地,淑世治身。

在顾炎武所开出的考据学派中,惠栋、戴震、钱大昕是三个极具代表性的人物。

至此,中国学术大总结的时代也拉开了序幕,不仅十三经及其相关注解笺疏之书都被一一整理,史部、子部甚至集部的诸多文献,也得了相应的重视。

如钱大昕、汪中、凌廷堪、郝懿行、刘台拱等人整理《荀子》,卢文弨校勘诸多子部书籍,段玉裁、桂馥、王筠、朱骏声对《说文解字》进行深入研究等。

即使是晚清学术思想的主流——
—今文经学的复兴,也是从考据学入手的。

五尧今文复兴
以古文经学为主要研究对象的乾嘉考据学,发展至极致时,便陷入另一个极端,即“为学
李有梁:清代经学发展的五条进路57。