理想人格下的“正”“反”原旨与误用——《老子》“阴谋说”的辩证逻辑溯源

理想人格下的“正”“反”原旨与误用——《老子》“阴谋
说”的辩证逻辑溯源
刘九勇
【摘要】《老子》不是阴谋之说,但现代学者从辩证法的角度解释《老子》并不能洗脱其与阴谋说的联系,相反却潜在地为阴谋论提供了理论基础.彻底解决问题的关
键是真正理解《老子》的理想人格,理解《老子》所包含的“有”、“无”和“正”、“反”两层对立关系.其中,“无”是《老子》无欲无知无德无我的、非社
会的理想人格和精神自由,“有”与“无”相对而统摄“正”、“反”,辩证法分析
只适用于“有”的层次、只适用于处理“正”“反”关系.而《老子》的价值追求
是“无”,是“无”对“有”、对“正”“反”辩证循环的消解、抽离和超越.阴谋
论和辩证法对《老子》思想的变异在于:它们都忽视了“无”的层面,而只关注“有”的层面;只看到“正”“反”的辩证转化,并加以利用,企图在其中树立《老子》的价值目标和行事准则.
【期刊名称】《兰州学刊》
【年(卷),期】2017(000)004
【总页数】15页(P104-118)
【关键词】阴谋论;辩证法;“有”“无”;“正”“反”;消解;变异
【作者】刘九勇
【作者单位】北京大学高等人文研究院
【正文语种】中文
【中图分类】B223.1
评价《老子》必须面对的一个问题是，《老子》是否阴谋机诈之说？从先秦到当代，正反两种观点都延续不绝，但问题并未根本解决。

阴谋权术论的观点尚未得到彻底清理，非阴谋权术论的观点立足也欠坚实。

本文拟从《老子》的理想人格境界出发，论证其绝非阴谋之说，并分析传统非阴谋论立场的缺陷与偏差，挖掘历来阴谋论立场的根源和逻辑机制，重新诠释《老子》“正言若反”的各章文本。

(一)传统阴谋论及其反对者
将《老子》引向阴谋论理解的首先是申不害、韩非的术论。

《老子》中最易为人解释为阴谋机诈的是第三十六章，*《老子·第三十六章》：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。

是谓微明。

”韩非便在《喻老》中，以越王勾践卧薪尝胆最终灭吴之事解说“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之”，以晋献公遗璧马以袭虞和知伯遗广车以袭仇由之事来论证“将欲取之，必固与之”(《韩非子·喻老》)。

可以说开阴谋论的先河。

*《史记·老庄申韩列传》将老子与申韩合传、《汉书·艺文志》称《老子》所开创的道家
学说为“君主南面之术”，都是对《老子》这种误解的反映。

与韩非一脉相承，二程与朱熹也以谋略机诈解《老子》。

程颢说：“《老子》之言，窃弄阖辟者也”；程颐说：“《老子》书，其言自不相入处如冰炭，其初欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈看上去，如‘将欲取之，必固与之’之类。

然老子之后有申韩，看申韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来”*程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第121、235页。

对于“柔弱”，朱熹说：“老氏之学最忍，它闲时私个虚无卑弱底人，莫叫紧要处发出来，更教你支吾不住。

”对于“不争”，朱熹说：“老子之学只要退步柔伏……让你在高处，他只要在卑下处，全不与你争。

他这工夫极难。

常见画本老子便是这般气象，笑嘻嘻地，便是个退步占便宜底人。

……只是他放出无状来，便不可当。

”*朱熹：《朱子语类》，北京：
中华书局，1986年，第2987、2996页。

而与上述阴谋论相对，历代学者也不乏反对者，并给出较为公允的解说。

同样是解第三十六章，严遵说：“实者反虚，明者反晦，盛者反衰，张者反弛，此物之性，自然之理也。

”*严遵：《道德指归》，北京：中华书局，1994年，第146页。

范应元说：“天下之理……造化消息，盈虚之运固然也。

……或者以数句为权谋之术，非也。

”*范应元：《老子道德经古本集注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第63页。

薛蕙说：“此章首明物盛则衰之理，次言刚强之不如柔弱，
末则因戒人之不可用刚也。

岂权诈之术？夫仁义圣智老子且犹病之，况权诈乎？”*薛蕙：《老子集解》，北京：商务印书馆，1939年，第23页。

笔者认为，阴谋论固然不是《老子》的本意。

历代学者所以有阴谋论的理解主要原因在于望文生义，没有领会《老子》的思维方向和终极关怀(详见后文分析)。

而反对者的反驳与论证一般都将涉嫌“阴谋说”的文句解释为客观的自然之理——实
质上正与现代学者根据辩证法做出的分析相一致，只是没使用辩证法的那一套现代哲学术语而已。

(二)辩证法阴谋论及其反对者
在西方哲学和马克思主义传入之后，很多现代学者力图从所谓朴素辩证法的角度还原《老子》思想。

这派观点将《老子》的辩证法分为三个层次：第一，对立面的统一。

如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”之类。

第二，对立面的转化，事物发展到一定程度，必然要转化为其对立面。

如“物壮则老”、“正言若反”、“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”之类。

第三，防止对立面的转化，只有在事物中预先容纳一点它的对立物，才可以永远保持它的现状。

如“知足不辱，知止不殆”、“明道若昧，进道若退”、“ 大成若缺”、“大盈若冲”之类。

虽然同样
基于辩证分析，但他们对《老子》是否阴谋权术仍然未能统一观点。

如冯友兰、任继愈认为《老子》包含阴谋之说，而张岱年、陈鼓应、刘笑敢则反对之。

冯友兰在同意上述辩证分析之外，又认为“《老子》还想出了些掩护、保存自己力量的方法。

其主要原则是不要暴露自己，要极力隐蔽自己。

”如“明道若昧，进道若退”之类。

而对于“将欲弱之，必固强之。

将欲废之，必固兴之”，冯友兰解释为“要想使敌人衰落下去，最好先使他强大起来，强大起来以后，自然向其反面转化，衰亡下去。

”“这个‘微明’之道，也是它对于辩证法的认识的应用。

”*冯
友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，1984年，第42—43页。

也就
是从辩证法转化为了阴谋术。

相反，张岱年等人认为《老子》对辩证法的理解和运用是高明的智慧，而非诈术。

张岱年认为：“正面的状态，容纳了反面的成分，才是比较圆满的状态。

正面的状态，预先容纳了反面的成分，即可不再转化为反面了。

”*张岱年：《中国哲学发微》，太原：山西人民出版社，1981年，第345页。

陈鼓应认为，《老子》的价值在于揭示出在事物的对立统一中，事物相反对立的状态会相互转化，因此对反面的把握比单纯追求正面能产生更大的作用。

“了解了这种‘盛极必衰’的道理”，对于许多事情，当可先着一步，防患于未然，也可优先掌握情势，转危为安。

”*
陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第9页。

刘笑敢继承乃师张岱年的立场，认为“比较圆满的状态是容纳了反面因素的正面形态……这才是更高明的正，更伟大的正，是值得追求的正，是能够避免失败的正。

”*刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第462页。

笔者认为，上述观点常常就辩证法本身而论辩证法，并未洞悉《老子》理想人格的境界以加以结合、分析。

无论“预先容纳反面的正面”，还是“先着一步、防患于未然”，其本质并无二致，都在于操纵正反辩证规律，而使自己永远处于有利的地位。

这与阴谋论相去并不遥远。

冯友兰等人将之直接称为阴谋诈术也是其来有自的。

(三)消解论
在以辩证法解释《老子》思想的学者中，侯外庐是特别的一位。

侯氏不拘泥于辩证
法的教条，比如同样看到《老子》中种种对立面的统一及其相互转化，但并没有像大多数学者一样强调《老子》有防止对立面转化以保持优势的意图，不是认为立足对立、操纵转化，而是认为消解对立、消解转化、消解纷乱的根源，才是《老子》的真义。

侯外庐说：“这种消解，总的说来，或者提高到哲学理论原则上来考察，则是以
‘无’的范畴消解‘有’的范畴。

”其中“有”的范畴包括“身”、“患”、“智慧”、“大伪”、“仁义”、“巧利”、“盗贼”、“可欲”、“自见”、“自伐”等，相应地，“无”的范畴包括“无身”、“无患”、无“智慧”、无“仁义”、“不自见”、“不自伐”等。

前者是现实社会中对立的、有转化的、发展的、动的范畴，总摄于“有”；而后者则是《老子》主观意向中消解了对立以后的、没有对立、没有转化、没有发展、静的范畴，总摄于“无”。

在“有”的范畴中，万物展开无尽的循环变化与动乱，而在“无”的范畴中，一切变化、发展与纷乱复归于静止。

《老子》以“无”来消解“有”，称为“复”。

侯外庐又从唯物史观的视角，认为“有”的社会是现实的私有制的社会，“无”的社会是尚未出现私有制的无阶级的社会。

这两种具体的社会现象在他的玄想中又蒸馏为两个抽象的哲学概念“有”、“无”。

《老子》想从“有”的社会回复到“无”的社会，即在阶级矛盾尖锐的现实社会中，从主观上消解矛盾而回复于无阶级的社会。

*侯外庐：《中国思想通史》，北京：人民出版社，1957年，第261页。

笔者认为，侯外庐将朴素辩证法论者所讨论的各种对立概念统统归结为“有”的范畴，同时又提出一个与之相对的“无”的范畴，并跳出辩证法的思维模式而以“无”对“有”的消解来揭示《老子》的本义，可谓精辟！但他又将“有”和“无”归结为有阶级的社会和无阶级的社会，似乎仍在唯物史观的窠臼之中，而不能理解《老子》对于理想人格的描绘。

对《老子》是否涉嫌阴谋论这一问题的解决，必须以对《老子》理想人格的理解为
基础。

《老子》常称其理想人格为“圣人”，其特征可概括为“无欲”、“无知”、“无德”、“无我”、“明达”诸端，其精髓是自由，即不役于物、不役于人。

这是《老子》所求的人生理想境界。

(一)“无欲”
指消灭本能之外的一切欲望，杜绝引起非本能欲望的任何外在影响。

本能出于人自身，很容易满足，一旦满足就会停止。

但欲望来自于外物的刺激，外物刺激不由我做主，且源源不绝，若无此觉悟并加以控制，则必陷入外物及其激起之欲望的无穷奴役之中。

人生于社会，外物刺激庶难尽免，但应尽力控制，尽量消灭不受控制的欲望。

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。

是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。

(《老子·第十二章》)
五色、五音、五味、驰骋畋猎、难得之货都是通过感官刺激欲望奴役灵魂的外物，统称为“目”，而“为腹”则指满足本能。

祸莫大於不知足。

咎莫大於欲得。

故知足之足常足矣。

(《第四十六章》)
知足意味着满足本能之后不再有其他欲望，因此《老子》所说的“知足常乐”并非类似“在欲望满足上适可而止”这种的世俗流行之意，而是根本上消灭超出本能的欲望，消灭任何不足的心理，使人心不受外物的摇摆而不安。

服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。

是谓盗夸。

非道也哉。

(《第五十三章》)
追逐欲望违背自然，因此“非道”。

“盗夸”即盗荂，即盗花、盗華，即不结果实的虚花、谎花，欲壑难填，终为虚空。

*张富祥：《老子校释二题》，《中国哲学史》，2003年，第1期。

(二)“无知”
指消灭一切有关欲望之营求、有关人际之交接的理性和知识。

“老子所反对的心知，乃指以外物为活动对象的分别之知。

”*徐复观：《中国人性论史》，上海：华东
师范大学出版社，2005年，第210页。

知识和理性是实现欲望的手段，也会反过来成为刺激更多欲望的渊薮。

因此要想彻底无欲，必须无知，必须“绝圣弃智”。

知识越多，理性越盛，欲望就越多，不满足感越强，心灵所受的奴役也越重。

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。

故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。

(《第十九章》)
圣字本义通达事理，故圣智并称。

“绝圣弃智”即“无知”，“民利百倍”指人脱离了知识造成的不足之苦，恢复了自足的自由。

绝学无忧。

(《第二十章》)
苏轼：“人生识字忧患始”(《石苍舒醉墨堂》)，深得其意。

为学日益。

为道日损。

损之又损，以至於无为。

(《第四十八章》)
为学与为道背道而驰。

为道日损的原则适用于整个理想人格的修养，欲望日损、知识日损、道德日损，以至于无为，即至于无欲、无知、不德。

描述《老子》理想人格的类似概念还有“不争”与“柔”“弱”等。

“不争”与“无欲”实为一体，无欲故不争。

“柔弱”，常与“刚强”并举，其实前者是包含无欲、无知、不争的综合概念，而后者也包含有欲、有知、争夺等多重含义。

(三)“不德”
指摒弃一切规范社会关系、约束个人行为的道德伦理与礼仪。

道德伦理是调节人际利害关系的规范，其前提是人类基于欲望和知识的矛盾纷争，道德起而协调甚至抑制之。

似乎道德礼仪是“自然”的某种退而求其次、次之又次的表现(参见下面两章引文)，但它毕竟并不否定欲望和知识本身。

因此道德虽未必助长欲望与知识，但却使欲望和知识作为文明社会的现象得以固化并在一定限度内合法化。

可见道德不足以使人恢复自然与自由。

因此圣人“绝仁弃义”。

而作为社会方案，道德相对于“自然”同样是等而下之的。

大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。

(《第十八
章》)
上德不德是以有德。

下德不失德是以无德。

上德无为而无以为。

下德无为而有以为。

上仁为之而无以为。

上义为之而有以为。

上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。

故失道而后德。

失德而后仁。

失仁而后义。

失义而后礼。

夫礼者忠信之薄而乱之首。

前识者，道之华而愚之始。

是以大丈夫，处其厚不居其薄。

处其实，不居其华。

故去彼取此。

(《第三十八章》)
道、德、仁、义、礼是《老子》理想人格与社会的堕落次序。

“道”、“德”即“自然”，“仁”、“义”、“礼”作为一般意义上的道德伦理行为规范，是“自然”堕落后的替代形式，但毕竟与“自然”相悖，不应是圣人修身治世的选择。

(四)“无我”
上述“无欲”、“无知”、“无德”综合起来就是“无我”，这几种属性若不归结到“无我”便不能得真正的理解。

“无我”即消除本能之外的自我意识，消除自我与他人相对的观念。

一切欲望、知识、道德无不奠基于人对自我存在、对人我之分、对物我相对的意识，而在这种意识中，他人与外物总是以某种方式刺激着“我”，像锁链一样绑缚牵扯着“我”，即“我”从诞生的那一刻起就将永远处于这样或那样攀比的、未完成的状态，于是一切不足感与奴役感也都始终与“自我”如影随形。

因此，要实现人的真正自由，就必须消解本能之外的“自我”，即“无我”。

《老子》以各种方式具体而生动地描绘了这种理想的人格境界。

宠辱若惊，贵大患若身。

何谓宠辱若惊？宠为下。

得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。

何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。

故贵以身为天下，若可寄天下。

爱以身为天下，若可托天下。

(《第十三章》)
本章提到了“贵身”、“爱身”、“忘身”、“无身”，似乎前后矛盾，而注家也多歧异，或主利己主义，或主利他主义。

刘笑敢独见“‘无身’之‘身’与‘贵身’之‘身’实有不同”，颇具慧眼，然仅以世俗利益作区分则仍未彻悟。

* 刘笑敢：
《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第179—181页。

其实，“贵身”、“爱身”之“身”为动物性本能，而“忘身”、“无身”之“身”是指自我意识，因此它们都不过是本节所述“无我”的不同表达，并无矛盾。

既然消除了自我，自然也就无所谓利己还是利他了。

所谓“大患”则指因自我意识而生的种种不足与奴役。

《老子》常将圣人的理想人格比作婴儿，所取者正是婴儿无知无欲无德无我的状态。

专气致柔，能如婴儿乎？(《第十章》)
为天下溪，常德不离，复归於婴儿。

(《第二十八章》)
众人熙熙，如享太牢、如春登台。

我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；儽儽兮若无所归。

众人皆有馀，而我独若遗。

我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。

众人皆有以，而我独顽以鄙。

我独异於人，而贵食母。

(《第二十章》)
“孩”，帛书本作“咳”；《说文解字》：“咳，小儿笑也。

孩，古文咳。

”因此，“婴儿之未孩”指婴儿还不会笑的自然淳朴状态，即自我意识“泊兮未兆”的状态。

由于该状态的微妙难识，除了婴儿，《老子》还用“儽儽”、“若遗”、“昏昏”、“闷闷”等词刻画圣人无我玄同的人格。

类似的还有第十五章一系列“若”的譬喻，*《老子·第十五章》：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。

夫不唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清？孰能安以静之徐生？保此道者，不欲盈。

夫唯不盈，故能蔽而新成。

”此不赘述。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。

故不可得而亲。

不可得而疏。

不可得而利。

不可得而害。

不可得而贵。

不可得而贱。

故为天下贵。

(《第五十六章》) 挫、解二句指消除欲望、知识及其激发的种种心理，和、同二句指消解自我后与万物同一的状态，即“玄同”。

既与万物玄同，则附着于自我意识的亲疏利害贵贱之
种种就无从缠身了，这就是自由。

这种自由，是人独有的尊严，是天下难得之物，“故为天下贵”。

(五)“明达”
如果只有无欲、无知、不德、无我，这种圣人似乎与动物或野人也区别不大。

但《老子》的理想人格是明达的，对他所消解的、躲避的、选择的、享受的种种都有着洞彻的了解体悟，即在明达和体悟中获得自由。

甚至“明达”是社会人能无欲、无知、无德、无我的必要前提，是一个社会人有意识地遁离社会、自知其乐的途径。

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎。

……(《第十章》)
“能无为乎”、“能无知乎”两句各本有歧异，王弼本“爱民治国”下接“无知”，“明白四达”下接“无为”。

傅奕本与王本意同，而中间多“以”作连词。

河上本与王本相反，“爱民治国”下接“无为”，“明白四达”下接“无知”。

帛书甲本阙，乙本两处重复“能毋以知乎”，必有一误。

学者多取河上本。

刘笑敢从王本，谓“‘明白四达，能无知乎’则不够通顺，因为‘明白四达’就是知，后面马上说‘无知’，终嫌不慊。

”*刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第163页。

非也。

按：本章前面六句，句式相同，其结构为：A，能B 乎？其中AB语义相同。

如“载营魄抱一”=“无离”，“专气致柔”=“婴儿”，“涤除玄览”=“无疵”，则“爱民治国”相应的当是“无为”，那么“明白四达”相应的就只剩下“无知”了，且“明白四达”=“无知”，并不矛盾。

因为“明白四达”作为一种知，其所知者与“无知”之知所知者不同，前者是对“道”与“自然”的体认，是对理想人格和理想社会的彻悟，是体道之知；后者是对具体事物的知识，是格物之知。

二者性质相反，格物之知越多，体道之知就越少。

而格物之知越少，即越是“无知”，则越有利于明白四达，即越能具备圣人的明达。

不出户知天下。

不窥牖见天道。

其出弥远，其知弥少。

是以圣人不行而知。

不见而
明。

不为而成。

(《第四十七章》)
可见圣人是有所知的，只是其所知者不是一般知识，而是以理想人格与理想社会之“自然”为内容的天道，且与一般知识相克，即“其出弥远，其知弥少”，出远则见闻多知识多，而明达之知却愈少，因此要“不行而知，不见而明”。

致虚极守静笃。

万物并作，吾以观复。

(《第十六章》)
知其雄，守其雌，为天下溪。

(《第二十八章》)
“致虚守静”、“守雌”“为天下溪”自然是理想人格的体现，但同时还应配合“观复”、“知其雄”的明达，即对“揣而锐之不如其已”、“金玉满堂莫之能守”、“富贵而骄自遗其咎”、“多言数穷”、“希言自然”、“天地尚不能久而况于人乎”、“祸兮福之所倚福兮祸之所倚”等社会现象的洞彻，对社会中诸种人事皆变幻无常不足以寓寄人心、强为之必定受其奴役不得自由的觉悟。

有了这种觉悟才能自觉地致虚守静，才能实现理想人格。

极言之，《老子》的人格理想是将欲望、知识、道德乃至整个自我都消解掉了之后得到的状态，这种状态就是自由，是个人独立的、摆脱了一切奴役的、自足的、自得其乐的自由。

上述《老子》理想人格的种种特征与向往的境界，归结起来就是这一自由。

人的幸福、尊严与价值尽寓于此。

《老子》文本中虽未出现“自由”或与之类似的文字，但它却是其字里行间呼之欲出的主旨与终极关怀。

以《老子》思想为基础的《庄子》对精神自由的热烈颂扬也正可以反证《老子》的理想人格正在于此。

侯外庐“无”对“有”的消解论对解决《老子》阴谋说有重大的启发。

侯氏所用“有”“无”两个概念并不同于《老子》文本中的“有”“无”，后者含义复杂多变，*《老子》中“有”“无”的含义复杂多变，一直众说纷纭，但至少包含以下几种：1.指一般意义的有无；2.指形而上学意义上的世界本体；3.指经验层面的物质和空间。

而前者是一种研究中便利的指称，以概括某类范畴，其含义取决于研究
者的界定。

笔者以为侯氏以“有”“无”所统摄的两类范畴，与其说直接代表了两种社会制度，不如说首先描述了两种人格、两种生活方式，然后又暗含着分别由两种人格或生活方式构成的社会或非社会形态。

《老子》理想人格的关键一点是“明达”。

明达即对道的体认，这至少包含两个层面，一是认识到在有欲、有知、有德、有我的现实世界中，一切都是相对的、无常的、奴役人心的；二是体悟到在无欲、无知、无德、无我的精神世界中，一切都是自足的、自由的、自得其乐而又无损尊严的。

前一个是对“有”的认识，后一个是对“无”的体悟。

与“有”和“无”类似，“正”和“反”也可以当作两个对立的集合性范畴，分别代表所谓“朴素辩证法”的两端。

其中“正”指示一切积极的或正向的事物，“反”则囊括一切消极的或负面的事物。

这样，上文所述《老子》的理想人格就可以概括为“无”，而与之相对的人格和生活方式(即无欲、无知、不德、无我、所否定掉的东西)就统称为“有”。

很多描绘两种人格的譬喻也可归于这两个范畴之中。

其中“有”又可以分为两个对立面，姑称为“正”和“反”，*本文所用“正”“反”同“有”“无”一样，是方便研究
的符号，以概括某类范畴。

不同于《老子》文本中的“正”“反”，如“正言若反”(七十八章)等。

二者对立统一、相互转化。

辩证法只存在于“有”的范围内或只存在于“正”“反”之间，“有”本身或“正”“反”之间不涉及价值判断和行为指导，所谓“防止对立面的转化”并不是《老子》意图。

《老子》真正追求的是“无”对“有”、对“有”所包含的“正”“反”之间对立统一、相互转化等整个辩证规律的消解、抽离和超越，是脱离整个“有”的世界，归于“无”的理想人格。

而不是对“正”“反”辩证规律的把握和利用。

因此必须区分两个层次：第一，“无”和“有”的区分；第二，“有”内部两个对立面“正”和“反”的区分。

只有在此指导下，才能对《老子》众多含混晦涩的文本作出准确的解释。