佛教未说清的问题
佛经中的科学
佛教所说的极乐世界到底有没有呢？在我们还未针对问题作出分析之前，要请您且先看看，一些关于佛教与科学十分惊人的巧合：●古人普遍认为天是圆的，地是方的；佛却说地不是方的，而是圆的，佛经中做“地轮”。
此事后来科学发达了，测知地的确是圆的，叫做“地球”。
●《华严经》和《梵网经》等记载，华藏世界，如云似海，重重无尽。
近代世界著名的数学家和物理学家爱因斯坦，以数理证明宇宙是四度空间的连续体，认为宇宙是膨胀的，而且是极其宏大乃至无穷无尽的！他引用“相对论”来说明质量与能量所表现的一个静的宇宙和一个动的宇宙，两者间的错综组合，形成了变化莫测的宇宙。
这与佛教所说的重重无尽的宇宙观，相当接近。
佛教说，百亿须弥，百亿日月，构成一个三千大千世界，那只是一佛之化土而已。
所谓“三千大千世界”，即一千个太阳系为一小千世界，一千个小千世界为一中千世界，一千个中千世界为一大千世界。
现代的天文学家已探测到在银河系中，有著本身发光如同太阳的恒星近十亿个，依理推测应有三百亿个之多。
并在太阳系的空间，还有数不尽、算不清的星云星系，而且每一个星球都有至少一或两个类月球卫星。
这与佛教所说的百亿须弥、百亿日月的数目，可谓不谋而合。
佛经还说，世界无量，众生无量。
一九六八年，英国剑桥大学天文物理学家安东尼-休伊什研究小组的成员乔斯林-贝尔，发现了自外太空发射的神秘电波讯号，这和已往星球所发出的稳定讯号不同的是，贝尔接收到的讯号是脉动的，是一种每隔十五秒固定显现一次的影像。
于是许多人都相信她找到了外太空生物存在的证据。
根据该小组的归纳，这种脉动电波是来自距离地球二百光年的一个自转的星球。
由于她的这个发现，使到休伊什与其指导教授马丁-赖尔爵士获颁一九七四年的诺贝尔天文学奖。
尽管科学家认为脉冲星上不一定有生命存在，但是世界最著名的天文学家美国的卡尔-萨根博士坚定的认为，宇宙中存在生命的星球数量之多，是无法计算的。
这一观点已经成为当今宇宙天文学研究的基本共识。
早期佛教时间观的演进历程——以三世和三世法问题为中心
总第249期‘北京社会科学“2024年第1期早期佛教时间观的演进历程以三世和三世法问题为中心许㊀潇[收稿日期]㊀2023-03-31[作者简介]㊀许㊀潇(1988 ),男,陕西安康人,陕西师范大学哲学学院宗教研究中心副教授㊂[基金项目]㊀国家社会科学基金青年项目(17CZJ027) 说一切有部思想史研究㊂[摘㊀要]㊀过去㊁现在和未来三世是与佛教修行解脱密切相关的时间观念,它关涉已修和未修㊁已断和未断㊂早期佛教以三世和三世法问题为着力点讨论时间之于修行解脱的意义㊂特别是说一切有部通过对知识和对象外在性问题的讨论展开三世实有的知识论论证,继而又在对作用与功能的区分中完成三世实有的价值论证成㊂在论证过程中不断强化三世和三世法的同一性,强调三世相续流转乃是有为法建立之基础,而有为法则是无为法存在之前提,这就将三世问题与一切法实有更加紧密地联系起来㊂说一切有部对于以空间理解时间有着特殊的认识,主张时间㊁空间和概念三者通过其各自最小单位 刹那 极微 字 积聚而共同构成有为法㊂如此,则既不否定以空间理解时间的传统理路,又在相续和作用的过程中显豁出因果关系的本质㊂[关键词]㊀佛教;时间观;说一切有部;三世;因果[中图分类号]㊀B94㊀㊀[文章编号]㊀1002-3054(2024)01-0048-11[文献标识码]㊀A[DOI ]㊀10.13262/j.bjsshkxy.bjshkx.240105㊀㊀一㊁引言㊀㊀时间是人们既熟悉又陌生的一种存在㊂说熟悉,是因为它贯穿于我们的日常生活中,渗透于一切;说陌生,则是因为它无形无相,难以捕捉㊂时间问题以其独特魅力吸引了古今中外许多学者加入到讨论中㊂在古印度,自‘阿闼婆吠陀“‘奥义书“等早期经典开始,许多宗教和哲学流派都乐于讨论时间问题㊂不过,原始佛教因其强调修行解脱的紧迫性而将难以叙述和说明的十四个超越经验认知层次的问题归纳为 十四无记 ,时间问题也被包含其中,佛陀对此搁置不答㊂然而,时间问题与修行解脱密切联系,如果完全不加讨论,许多修行问题亦难以明晰㊂‘成实论“卷二就记载了这样的情况: 问曰:汝经初言广习诸异论,欲论佛法义㊂何等是诸异论?答曰:于三藏中多诸异论,但人多喜起诤论者,所谓二世有㊁二世无,一切有㊁一切无,中阴84早期佛教时间观的演进历程 以三世和三世法问题为中心有㊁中阴无 [1]可以看出,关于过去㊁未来二世的有无问题已成为部派佛教时期人们讨论的重要议题㊂此后,许多古印度日常生活中的时间概念加速进入佛教当中,例如刹那㊁劫㊁六时㊁迦罗㊁三摩耶㊁三世等㊂也正是因此,国内外学术界对于佛教时间观有较多研究,特别在佛教时间概念的内涵外延㊁三世实有的时间哲学论证以及部派佛教时间观与大乘佛教时间观的比较等方面产出了较为丰硕的成果,但对于早期佛教时间观的演进历程则尚缺细致梳理㊂①事实上,早期佛教的时间观经历了一段显著的发展演变过程,此一过程包含了丰富的时间哲学问题,亦显豁出佛教修行理论和实践的日趋丰富和完善㊂进一步而言,这一演变过程亦可以看作早期佛教修行的实践层面转化为理论层面的具体而生动的个案,对于探究早期佛教理论体系之构建有着重要意义㊂有鉴于此,本文拟以历史发展脉络为线索,以三世和三世法问题为中心,对早期佛教时间观的演进历程进行系统性研究㊂此举有助于还原早期佛教历史背景下时间观的不同表达及其背后的深层次逻辑,并由此探讨早期佛教修行理论与时间观念的深度交涉㊂㊀㊀二㊁三世与三世法:时间之于修行的意义㊀㊀与修行解脱最密切相关的时间观念是过去㊁现在和未来三世,它关涉已修和未修㊁已断和未断㊂佛教以 法 或 一切法 指称一切事物和现象,阿含经中常以三世法为着力点探讨三世问题,通过法的无常和变化感知时间㊂如‘杂阿含经“第八经言:过去㊁未来色无常,况现在色!圣弟子!如是观者,不顾过去色,不欣未来色,于现在色厌㊁离欲㊁正向灭尽㊂如是,过去㊁未来受㊁想㊁行㊁识无常,况现在识!圣弟子!如是观者,不顾过去识,不欣未来识,于现在识厌㊁离欲㊁正向灭尽㊂如无常,苦㊁空㊁非我亦复如是㊂[2]所谓 世 ,表示时间相续迁流,而 色 则指有质碍,笼统而言指一切物质㊂时间不断地将现在抛向过去,这使人产生悲观和绝望的情绪㊂[3]佛教对此有着独到的认识,他们强调无常,认为世界上一切事物和现象都是因缘所生,在因缘所生的当下即随着时间流转而变易,历生㊁住㊁异㊁灭后进入新的轮回㊂过去㊁现在和未来是人的一种时间经验,过去的已经过去,未来的尚未到来,而现在又无时无刻不在成为过去,因此过去㊁现在㊁未来完美诠释着佛教的无常观念,时间的流逝体现了一切有为法无常㊂不顾过去法㊁不欣未来法是放下执着和追求解脱的基本要求,在此基础上于现在法厌㊁离欲,正向灭尽才是勇猛精进的方向㊂这是‘杂阿含经“广说不顾过去法㊁不欣未来法的价值意蕴㊂又‘杂阿含经“第一百经世尊答异婆罗门云何为佛之问: 佛见过去世,如是见未来,亦见现在世,一切行起灭㊂明智所了知,所应修已修,应断悉已断,是故名为佛㊂ [4]佛者,觉也㊂觉悟的是什么呢?这里解释佛觉悟的是所应修和已修,应断和已断㊂应修与未来密切联系,而已修则是过去世的修㊂佛陀见过去世㊁现在世和未来世,因而对一切行的起灭明了觉知㊂‘杂阿含经“第一百七十三经到第一百八十六经还论及了过去现在㊁未来现在㊁过去未来㊁过去未来现在等问题,将过去未来现在三世问题拓展为过去㊁未来㊁现在㊁过去未来㊁过去现在㊁未来现在㊁过去未来现在七个方面㊂如‘杂阿含经“第一百七十六经云: 如无常,如是过去色无常,未来色㊁现在色㊁过去未来色㊁过去现在色㊁未来现在色㊁过去未来现在色无常,断彼故,当随顺身内身观住㊂受㊁想㊁行㊁识亦复如是㊂ [5]人们对于无常的认识首先是基于经验的直观,因此,过去色无常是毫无疑问的㊂但是,现在色无常和未来色无常如何得以确定呢?94‘北京社会科学“㊀2024年第1期这不是能够通过经验而直接获得的㊂但是,如果将时间看作坐标轴,以现在概念作为参照物来展开则可以间接获得,这是一种典型的将时间概念空间化的理路㊂现在没有长度,这是其与过去和未来最显著的差别㊂现在介于过去和未来之间,对于现在概念的认识和理解乃是问题的关键所在㊂‘杂阿含经“通过将现在概念置于过去的某一时刻,从而使得人们对过去某一时刻的 现在 ,以及由此而得以确立的过去未来或者过去现在未来及其所显现的无常形成历史的认识和理解㊂通过对过去现在色无常㊁过去未来色无常的认识和理解,又间接获得了对现在色无常和未来色无常的确认㊂虽然这样的思考使得现在色无常和未来色无常得以确认,但是却没有将现在的当下正在发生作用的意蕴呈现出来,而是撇开当下而孤立地考虑其发生作用之时,这就又给时间之流从未来流向现在并最终走向过去的发展脉络造成了杂乱㊂但是,值得肯定的是,这种说法通过对三世问题的深入探研进一步夯实了无常观念㊂对时间概念的认知源于人类的计数行为,说一切有部对三世观念的认识与运用最核心之处就是其宗教修行价值㊂这也正体现了 对先验的人的考究是探究时间经验的前提㊂人的象征,也就是时间的象征㊂ [6]‘杂阿含经“对于三世问题的讨论几乎完全围绕着修行解脱展开㊂把事物㊁现象和三世联系起来是早期佛教讨论三世问题或者时间问题的重要特色,这实际上超越了物理的时间本身㊂如第五十五经云: 云何为阴?若所有诸色,若过去㊁若未来㊁若现在,若内㊁若外,若粗㊁若细,若好㊁若丑,若远㊁若近,彼一切总说色阴㊂ [7]将过去㊁未来和现在看作一组属性,与表示空间方位的内外㊁表示体积大小的粗细㊁表示外貌形象的好丑㊁表示时空距离的远近共同组成了总摄五蕴的五门㊂过去㊁现在和未来依附于五蕴而存在,无法脱离五蕴或者具体事物之外而独立存在㊂由此可见‘杂阿含经“对于时间的理解㊂正如法光所言: 说一切有部主张三世实有,其真正意思乃是法在三世中实有㊂于说一切有部而言,时间不是别的,而只不过是法的生灭变化,时间只是叠加于这些生灭变化活动之上的㊂这事实上也是自佛陀以来佛教对于时间的认识传统㊂ [8]‘杂阿含经“在论述三世观念时强调不顾念过去和不欣求未来,继而通过生厌㊁离欲㊁灭患㊁向灭,达到灭而不增㊁退而不进㊁灭而不起㊁舍而不取,最后指向涅槃和解脱,而涅槃和解脱最重要的表现形式即是不受后有㊂因此,讨论的基础是无我思想之下的施设,修行者虽然被赋予了观察者和认识主体的角色,但是他并非恒久可靠的,其最终极的归宿仍然是择灭涅槃㊂在这样的基础之上讨论的三世自然不属于时间本身,而只能与认识主体有关㊂总而言之,‘杂阿含经“针对三世和三世法问题的阐释,基本囊括了三世和三世法问题的方方面面,为以后的论述确定了基本范围,其契经性质深刻影响着部派佛教论师们的相关论述㊂㊀㊀三㊁轮回与解脱:超越循环时间观之路㊀㊀稍晚于阿含类经典,有一部经在体裁上介于 经 和 论 之间,反映从原始佛教到部派佛教的过渡期教理,这就是‘那先比丘经“㊂[9]‘那先比丘经“针对时间问题的讨论在继承‘杂阿含经“讨论范围的基础上更聚焦于人们对时间的感知㊂研究时间问题的学者通常将古代时间观归纳为线性时间观和循环时间观两类㊂早期佛教以十二因缘和轮回学说来表达其 三世两重因果 的循环时间观,而修行的目的则是跳出轮回,获得解脱㊂‘那先比丘经“卷中围绕轮回和解脱对时间的本质和表象进行了深入阐发:王复问那先:何等为久者?那先言:以过去事为久,当来事亦为久,见在事为无有久㊂王言:善哉㊂王复问那先言:审为有久不?那先言:或有久或无有久㊂王复言:何05早期佛教时间观的演进历程 以三世和三世法问题为中心等为有久?何等为无有久?那先言:其得道泥洹者为无久,未得道当复更死生者为有久㊂[10]久 ,一方面可以看作对时间长度的测度,另一方面则体现为人对时间的感知㊂那先指出,人们对时间久的感知都处于对过去事和未来事,也就是在当下以外的时间发生的事㊂时间有长度吗?虽然过去已经不在,但是过去似乎是有长度的,未来也似乎是有长度的,而只有现在没有长度,因为一旦现在有了长度,那么就又可以被分为过去和未来㊂时间的意义在于其开始和终结,只有在始和终的过程中才能显现出时间的意义,而时间的意义成立的前提首先是对时间的感知㊂那么,时间在什么意义上终结呢?从佛教人本主义的角度出发,人彻底不生,就意味着时间失去了意义㊂换言之,时间终结于涅槃㊂这一点,实际上表达了宇宙的时间性演化和人类的历史性时间何以被理解的问题: 一个有死有终的先验的人,是理解时间的先决条件㊂对这个先验的人的忽视,必导致对时间的取消 如果取消了死的意义,时间只不过是一种不真的幻觉㊂ [6]上述论证都是围绕着对时间的感知展开探讨时间的意义㊂而时间的根本又是什么呢?‘那先比丘经“卷中云:王复问那先:言诸以过去事㊁当来事㊁今见在事是三事,何所为本者?那先言:已过去事㊁当来事㊁今见在事,愚痴者是其本也㊂愚痴生即生神㊁神生身㊁身生名㊁名生色㊁色生六知:一为眼知㊁二为耳知㊁三为鼻知㊁四为口知㊁五为身知㊁六为心知,是为六知㊂是六事皆外向㊂何等为外向?眼向色㊁耳向声㊁鼻向香㊁口向味㊁身向滑㊁心向贪欲,是为六外㊂向名为沛㊂沛者合,沛者知苦知乐㊂从苦乐生恩爱,从恩爱生贪欲,从贪欲生有致,便生因老,从老因病,从病因死,从死因哭,从哭因忧,从忧因内心痛㊂凡合是诸勤苦,合名为人㊂人以是故,生死无有绝时,人故本身不可得也㊂那先言:譬如人种五谷生根,从根生茎叶,实至后得谷已,后年复种得谷甚多㊂那先问王:如人种谷,岁岁种谷,宁有绝不生时不?王言:岁岁种谷,无有绝不生时也㊂那先言:人生亦如是,展转相生,无有绝时㊂那先言:譬如鸡生卵,卵生鸡,从卵生卵,从鸡生鸡,人生死亦如是,无有绝时㊂那先便画地作车轮问王言:今是轮宁有角无?王言:正圆无有角㊂那先言:佛经说人生死如车轮,展转相生,无有绝时 王复问那先:卿言人生死不可得本,不可得本意云何?那先言:有本者当不复生,有本者当复过去用是为本㊂王言:无本者当不复生,见有本者当过去,如是本为未绝耶㊂那先言:然皆当过去㊂[11]‘那先比丘经“从三世事的角度探讨了三世问题,区分了经验时间和超验时间㊂文中 愚痴 又译作 无明 (avidyā,avijjā),乃是十二因缘里的第一支㊂那先将时间本身与人对时间的感知和认识杂糅在一起,时间被纳入十二因缘的理论体系中㊂十二因缘理论最重要的特色是流转(Sam㊃sāra),所谓流转,乃是相续㊁转起之义㊂因此,在这样的理论体系下,时间的最初开始难以被认识㊂那先以植物的生长㊁鸡和蛋相续而生及圆圈等譬喻告诉我们在循环流转的现象世界中时间开端不可知㊂需要注意的是,那先的论述集中于变化,特别是人对于变化的感知㊂对于时间的起点和终点的理解都必须依人对时间的感知和认识为基础,离开了人对于时间的感知和认识,时间的存在就失去了意义㊂从这个意义上讲,时间的终点是明确的,那就是从业报轮回中解脱出来,达到不生不灭的涅槃状态㊂至于时间的起点,是不能被认识的㊂这样的时间观念是由人对生灭变化的感知和认识来确立的㊂对此,英国学15‘北京社会科学“㊀2024年第1期者凯思就指出: 时间从根本上说,只是经验世界中的事物㊂世界存在于时间,时间不断流动㊂但在获得正觉的时刻,时间并不像别的经验事物,性质改变的可能性极小㊂看不出把时间当作精神分别杜撰的意思㊂佛教当中把时间当成既有的经验事实,它并不花费气力去解释或分析它的本质所在㊂ [12]十二因缘理论在说一切有部的理论体系中被解释为 三世两重因果 ,不同文献对此问题的具体解读有一定差异,但大体上认为十二支中的无明㊁行两支属过去世,识㊁名色㊁六处㊁触㊁受㊁爱㊁取㊁有这八支属现在世,生㊁老死二支属未来世㊂‘那先比丘经“虽然以三世言十二因缘,但是并未给出具体的对应关系,体现出三世两重因果说的早期形态㊂三世两重因果说以三世实有为理论前提,以无我而有业报轮回的根本观念为基础,在对十二缘起支的理解立场下,通过对契经相关论述的简择㊁阐释和组织而最终呈现出来,持续地影响了说一切有部的缘起观念和业报轮回观念㊂然而,三世真的实有吗?这成为了迫切需要解决的问题㊂㊀㊀四㊁知识与对象:过去㊁未来是否实有㊀㊀尽管我们如此习惯地将时间划分为过去㊁现在和未来,但是,过去㊁现在和未来真实存在吗?古今中外许多思想家为这个问题所困扰㊂奥古斯丁就认为: 将来和过去并不存在㊂说时间分过去㊁现在和将来三类是不恰当的㊂或许说:时间分过去的现在㊁现在的现在和将来的现在三类,比较确当㊂ [13]部派佛教对于过去㊁未来二世是否实有的讨论异常激烈㊂一些部派认为,过去㊁未来二世并非实有,只有现在世实有,目连领导的分别说系就持此种观点㊂而说一切有部则主张,过去㊁现在㊁未来三世实有㊂正如飞田康裕所言: 说一切有部论著‘识身足论“对三世实有的论证可能是说一切有部最早对三世实有进行的系统性论证,而与有部以外佛教学派思想进行对比和论辩则对理解说一切有部三世实有说有重要意义㊂ [14]对此,‘识身足论“卷三有云:沙门目连作如是说:过去未来无,现在无为有㊂应问彼言:汝然此不?谓契经中世尊善语善词善说三不善根:贪不善根㊁瞋不善根㊁痴不善根㊂彼答言:尔㊂复问彼言:汝然此不?谓有能于贪不善根已观㊁今观㊁当观是不善?彼答言:尔㊂为何所观?过去耶㊁未来耶㊁现在耶?若言观过去,应说有过去,不应无过去;言过去无,不应道理㊂若言观未来,应说有未来,不应无未来;言未来无,不应道理㊂若言观现在,应说有一补特伽罗,非前非后二心和合,一是所观㊁一是能观,此不应理㊂若不说一补特伽罗,非前非后二心和合,一是所观㊁一是能观,则不应说观于现在;言观现在,不应道理㊂若言不观过去㊁未来㊁现在,则无能于贪不善根已观㊁今观㊁当观㊂是不善若无能观,则无能已厌㊁今厌㊁当厌㊂若无能厌,则无能已离染㊁今离染㊁当离染㊂若无能离染,则无能已解脱㊁今解脱㊁当解脱 [15]尽管目连否认过去未来的真实存在,但是却不否认于贪不善根的已观㊁今观㊁当观㊂‘识身足论“认为,目连的观点动摇了佛教修行论的根基,主张可以通过对贪不善根已观㊁今观㊁当观来观察分别其不善㊂所谓已观㊁今观㊁当观,所指的分别是观察已经发生的过去的事件和现象,观察当下正在发生的事件和现象,以及观察即将于未来发生的事件和现象㊂这里从两个方面论证了过去和未来的存在㊂首先,此论在逻辑上确立了过去㊁现在和未来,因为既然已经言说观过去㊁未来,则过去㊁未来在逻辑上已经存在了㊂其次,通过对现在之今观来间接论证过去未来的存在㊂现在观念的确立已经暗含了观察者的主体25早期佛教时间观的演进历程 以三世和三世法问题为中心地位,因此就个体生命而言就会出现观察者和被观察者的区分问题,而观察者和被观察者实际上是同一的,所谓能观与所观在现在这个时间上无法被区别开来㊂如宫下晴辉所言: 如果现在有作为对象的心,那么现在也有观察的心,所以会二心并起,这是不被认可的㊂但是,如果不允许二心并起,就无法观察现在的对象㊂因此,如果像沙门目连的主张那样,不存在过去未来,就不能观察过去和未来,即使存在现在,也无法观察现在的自己㊂当你失去知觉的时候,就无法观察自己的内心㊂ [16]通过这样一种归谬论证,得出观贪不善根等只能于过去和未来进行,而于现在生起意识㊂以此推而广之,人的一切认识活动和心理活动都是如此,通过对结㊁盖㊁觉支㊁心㊁受㊁意等认识活动和心理活动过程进行分解研究,将过去未来有坚实地确立了起来㊂沿着这样的理路考察,过去和未来是否实有还与知识对象的实在性问题密切相关,这是‘识身足论“论述的核心议题㊂论主针对目连 有无所缘心 的观点进行了探讨㊂所谓 有无所缘心 ,是指认识活动可以不依赖于实在的事物㊂过去未来虽没有实体,但可以成为认识的境界㊂[17]‘识身足论“卷一云:沙门目连作如是说:有无所缘心㊂应问彼言:汝然此不?谓契经中世尊善语善词善说,苾刍了别,了别故名为识㊂何所了别?谓了别色,了别声香味触法㊂彼答言:尔㊂汝听堕负㊂若汝说有无所缘心,则不应言谓契经中世尊善语善词善说,苾刍了别,了别故名为识㊂何所了别?谓了别色,了别声香味触法㊂作如是言不应道理㊂汝今若言谓契经中世尊善语善词善说,苾刍了别,了别故名为识㊂何所了别?谓了别色,了别声香味触法㊂则不应说有无所缘心;言有无所缘心,不应道理㊂彼作是言:无所缘心决定是有㊂何者是耶?谓缘过去或缘未来㊂应问彼言:汝然此不?谓契经中世尊善语善词善说,为本鱼师莎底苾刍说言,苾刍由彼彼因㊁由彼彼缘发生于识,识既生已堕彼彼数㊂由眼及色发生于识,识既生已堕眼识数㊂由耳鼻舌身意及法发生于识,识既生已堕意识数㊂彼答言:尔㊂汝听堕负㊂若汝说言无所缘心决定是有,则不应言谓契经中世尊善语善词善说,为本鱼师莎底苾刍说言,苾刍!由彼彼因㊁由彼彼缘发生于识,识既生已堕彼彼数㊂由眼及色发生于识,识既生已堕眼识数㊂由耳鼻舌身意及法发生于识,识既生已堕意识数㊂作如是言,不应道理㊂汝今若言谓契经中世尊善语善词善说,为本鱼师莎底苾刍说言,苾刍!由彼彼因㊁由彼彼缘发生于识,识既生已堕彼彼数㊂由眼及色发生于识,识既生已堕眼识数㊂由耳鼻舌身意及法发生于识,识既生已堕意识数㊂则不应说无所缘心决定是有;言决定有无所缘心,不应道理㊂[18]了别的对象是色㊁声㊁香㊁味㊁触㊁法,这些都是坚实存有的,因此,契经既然已经言明了别,则无所缘心肯定是与契经相违背的㊂目连主张无所缘心的原因,在于有缘过去和缘未来现象的存在,不承认过去和未来有,就只能得出无所缘心这种荒谬的结论了㊂缘过去和缘未来本质上乃是缘过去和未来之色㊁声㊁香㊁味㊁触㊁法㊂根据契经的教说,识必有境,因此如果识生,则已经证明了因和缘的实有㊂进而可知,缘过去和缘未来而生之识也就必然以过去和未来实有为前提和基础㊂‘识身足论“以知识和对象的外在性问题展开三世实有的论证,其动因和目的乃是反驳目连所领导的分别说系关于过去㊁未来无的观点,通过广泛援引整个佛教所共同承认的三不善根㊁四种瀑流等基本观念进行论证㊂尽管‘识身足论“论证十分周密,但是其出发点仅仅在于纠正和驳斥目连的学说,落脚点围绕的是知识和对象的外在性问题,尚未触及三世及三世法的本质和内35。
高三语文错题集01 信息类文本阅读之内容分析选择题——比对信息出错(解析版)
高三语文错题集01 信息类文本阅读之内容分析选择题——比对信息出错目录01 易错题简介易错题型——内容分析选择题易错原因——三个未注意02 易错题例析03 易错题攻略【攻略一】关注选项与原文的词句变动【攻略二】关注选项分句间的逻辑关系【攻略三】关注延伸推断的范畴与逻辑04 易错题练习★易错题型——内容分析选择题信息类文本的内容分析选择题，是高考命题的“长青树”。
考题选择项主要针对文本的内容进行分析。
分析的四个选择项，有对文中相关的词句进行相似表达，有对相关信息内容进行筛选、重组、整合。
选项在对原文“相似表达”与“信息整合”中出现错误，要求考生比对核查。
★易错原因——三个未注意1.未注意到“相似表达文句”有词句变动。
2.未注意到“信息整合”出现逻辑关系混乱。
3.未注意到“延伸推断”超出原文范畴，与原文本义不符。
（2023年全国乙卷）阅读下面的文字，完成后面试题。
文学研究有两条腿，一条是文学史，一条是文学批评，在一条腿向前迈的时候，另一条腿就要先停一停，踏在地上；否则，我们的身体就不容易保持平衡了。
文学史框架建立在相对确定的价值体系之上，要据这个价值体系分出优劣、高下、主次乃至正反两个方面，在一定时期，首先确定的是文学批评的共同标准，这就是那时所建立的文学史框架的要求，文学史框架要有统一性，不能婆说婆有理、公说公有理，各行其是，一旦有了相对固定的文学史框架，文学史就不要一天一改。
有了相对固定的文学史框架，说明研究者已经对其中一系列主要问题有了相对集中的认识，至少那些文学史的编写者承认这个框架是合理的，是有他们自己的文学感受和理解做根据的，不是人云亦云，不是别人一有异议就要改弦易辙的，文学史有自己的力量，尤其是文学史教材，文学史教材因其编写者大多是学科里有权威性的专家和学者，而有着更广泛的可信度，能够让更广大的文学史阅读者或教材使用者放心接受，人们首先通过文学史建立起对这个学科范围内的作家与作品的基本观点和基本印象，一旦有了相对固定的文学史框架，就不必担心不同人有不同的观点，因为这些与文学史框架的要求不同的观点，充其量只是将自己的不同意见充分表达出来罢了。
如何讲解佛教因果
导游应该如何讲解佛教"因果"学说!朋友们，也许大家听过佛经当中的这一句话：“欲知前世因，今生受者是。
欲知后世果，今生作者是。
”又说：’假使百千劫，所作业不亡。
因缘会遇时，果报还自受。
”“种瓜得瓜，种豆得豆”“善有善报，恶有恶报，不是未报，时候未到”等等。
这些都是因果报应真假的最好说明。
这些就是佛教的因果了。
那么我们来谈谈什么叫因果。
佛教的因果通常指的是“原因与结果”。
佛教认为世间的一切都是有因必有果，有果必有因。
由因生果，因果必然。
十界迷悟，不外是因果关系。
其实就是指的“因缘果报”佛教的困果是指三世的因果。
佛教的困果，是把困果放在相当时间段来加以认识的，就是指过去，现在，未来的困果。
任何事情都有一个起因和结果，不会是无缘无故的。
因缘果报其中的“因”有一个“大”字，说明在因缘果里因是最大的，是大哥，而缘是弟弟，而因同缘结合起来就是“果”了。
这就是说，因是绝对的东西，是不可能改变的，对于我们每个人来说，比如我导游的出生就确定了，比如我的身体有多高，我长成什么样子，出生在什么样的家等等，如果我出生在富豪家，我可能就不会出来这么苦的带团了，如果出生在平凡的家里，我就必须出来努力挣钱。
因为这个“命”不是我选的，是上天决定的。
这就是“因”这就是绝对的，也就是“种子”就如“种瓜得瓜”一样，你种出瓜，永远不可能得出豆。
所以因是“缘”“果”“业”“报”的种子。
“缘”字左边是“纟”字部，就好象是丝一样牵缠不清，这就叫做“缘”，缘同因比较起来是“疏而弱力”的，和我们比较远，力量也比较小，所以是“相对”的，而因是“绝对”的，就比如我们导游接到一个团。
团里的客人是固定的，人数是多少，从什么地方来，你是没办法选择的，那么这个团会出现什么情况呢？一种是团非常好，碰到一个导游好好的真诚的对客人，讲解好，服务好，征服了客人，那么这个团结果就很好。
第二种情况呢，就是这个团来到这里，没有碰到好的时间，好的导游，对导游防备心理很重，导游受了打击，就不想好好对待他们。
佛教最基本的内容
佛教最基本的内容常有未信佛教的人提问，说佛教讲些什么？释迦牟尼佛说法四五十年，其内容谁都无法三言两语就表达完毕。
本文专为刚要接触佛教的人，介绍佛教最基本的观念：一、轮回。
二、业、业力、因、缘、果、空、缘起性空。
三、苦、假乐、无常、我、假我、无我。
四、修行，离苦得乐，出离轮回，成佛，渡众生。
五、殊胜的念佛法门。
一、｛轮回｝任何一个众生，每次死亡后，下一世又出生在这三界六道中的某一界某一道。
像这样，生生死死，死死生生，都在三界六道中轮来轮去、回转来回转去，就叫做轮回。
若人不但没修行而且做大恶，则下一世必轮回入三恶道（即畜生道、饿鬼道、地狱道）。
那么，什么是三界？什么是六道？（一）三界1、无色界（有4层天界）——四空天；2、色界（有18层天界）——四禅九天、三禅三天、二禅三天、初禅三天；3、欲界（有6层天界）——有色欲和食欲的众生所住的世界。
包含六欲天、人道的四大部洲、阿修罗道、畜牲道、饿鬼道、地狱道。
[六欲天：即他化自在天、化乐天、兜率天（内院弥勒菩萨现在说法处及释尊降胎处）、焰摩天、忉利天（又名三十三天、佛教的帝释、道教的玉帝、耶教的耶和华所居住之处）、四天王天。
] （二）六道（又名六趣）天道（以上所提三界之28层天。
详见《莲邦宝典》第360项）、人道（包含东胜神洲、南赡部洲[就是地球所属的这一洲]、西牛货洲、北俱庐洲）、阿修罗道、畜牲道、饿鬼道、地狱道。
佛教说人死后第八意识（带业的灵魂）不会消灭，但由于生前种的业因（或善或恶）受业力牵引而转世投胎于六道：天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。
禅定修得越好，下一次投生处的天界层次越高。
但如果没有好到超越无色界，则天界之寿命完毕后，须坠落下生到各道之中。
二、｛业、业力、因、缘、果、空、缘起性空｝业/业力/善业/恶业/业因/业缘/业障/业报(花报/果报)/共业/不共业（各人别业）/缘起/空从无始以来，由于最初的无明（不能分辨对错好坏），而做了错事坏事，“天地间、冥冥之中”就记录下这一笔账。
僧俗辩语
俗曰："其后吾明心见性，始知此定落在昏沉之中，后入之定方为正定。吾住于智慧之中，了知如来大定，亦不过如此。"
僧曰："何为明心见性？"
要说谈佛家禅理的论文，我曾作了几篇，也可以向大家介绍其中一篇《僧俗辩语》。这篇文章是我二十岁那年所作。其产生的起因当归我的一位好友辛寂老法师。辛寂大和尚八岁出家，二十一岁破初参时，做宝光禅堂纲领主持，禅定颇深，曾在寺内打饿七禅定，圆满殊胜。至今，寺内比丘一提辛寂大师，都异口同声赞扬："和尚打禅七、七日七夜不食不动，泰然如常。"辛寂大师一生主修华严宗，对天台止观和显密均具深研功底，铖为明见般若实像，故尔德高望重，后任宝光寺方丈，如今已供奉于祖师堂。一九七五年，大和尚和我在宝光寺晤面，对我说："我见了你几篇论文，其理法甚妙。可否另作论及空性之道新篇而为教益？"我答："可以"。于是三日之后造《僧俗辩语》一文交与求教，但和尚阅后
僧曰："吾所能告汝者，乃如来大乐了生脱死之法，非长生不老之术也。汝从何来，前者曾习何法？"
俗曰："从本原心基而来，曾学三十七家外道，亦曾学佛参禅，已得无上定力，特求和尚印证，是否如来大定。"
僧曰："汝之大定是何觉受？"
俗曰："吾初入定时，弹指已是一夜，开眼后方知ห้องสมุดไป่ตู้夜已过，当时境界，心中并无半点妄念，亦无任何知觉。"
佛教理论的两面性
佛教理论的两面性拉珍昨天，宁玛巴法王贝玛诺布仁波切圆寂了。
在为贝诺法王的成就解脱而欣慰的同时，更惋惜娑婆佛教界又少了一位学识渊博、戒行清净的大德。
故而祈请法王早还人间，再转法轮广渡众生。
看到这些大德们的离开，心中颇多感慨，回朔佛教在娑婆弘传以来所经历的种种变迁，深感众生与如来圣教法缘之日益衰减，故今特书“佛教理论的两面性”一文以醒世人。
释迦佛陀佛教理论建立之初，没有两面性，只有独一理体，如释迦世尊所说三藏理论，是处于佛陀的境界中，对证取圣量境而获得解脱涅槃的方法所作的一种说明，或者叫客观记录。
这样的佛教理论是由真实的圣证量所生发建立，而不是意识层面凭空设想成文，佛经里都有记载。
初始的佛教理论与佛法证量是一体无分的，首先从实证的佛法圣境中诞生出完整的法义理论和仪轨，尔后再由完整的法义理论和仪轨造就实证圣境，理法相契，理为法用，法为理显。
但随著众生法缘的变迁，大量法轨的遗失，佛教的独一理体在不知不觉中渐渐滋生出两面性，一面是理论与圣证量相得益彰的完整保留，另一面是基本脱离了圣境道量显现的纯理论。
佛教理论两面性的呈现，客观上使佛教界形成两大派别，只要是佛教，无论何宗何门，大乘、小乘，无论显、密，说到底，全都归属在这两大派别中：一者“理论实证圣量派”，二者“理论知见体悟派”。
当然，此处所指理论都是正知正见的佛法理论，而非举经论之名实则背离经教的第三者错误理解和邪见。
“理论实证圣量派”是依于经论，以正知正见的认知去体悟修行、心性真谛，实证到超越心智理论的圣量，并付诸实际证量的显现，以此证实其达到了究竟涅槃。
这个派别以正宗三藏密典理论为基础，但不以空说理论为目的，必入圣境证量的呈显，以身心实际超越轮回束缚为修持宗旨，它拥有完整的传承教法仪轨，能显出超越物质和精神领域的神通智慧力量，是真正契合三藏密典诸论本质的派别，它是佛教理论原始第一面理体相契的完美佛法，对众生的解脱成就具有决定性效用。
如释迦佛陀正法时期的佛法，如莲师所传佛法，阿底峡尊者所传佛法，玛尔巴大师、密勒日巴大师、宗喀巴大师、无我母大师、吉美林巴大师，以及达摩、玄装、慧能、虚云大师等等历代真圣者祖师所传佛法，都是“理论实证圣量派”佛法。
废名佛学思想浅释
废名佛学思想浅释谢锡文提要: 废名的佛学著作 阿赖耶识论,长期以来或被认为!已亡佚∀或被视作!有字天书∀鲜有学者问津,这便使得废名这位以佛学思想为背景的作家始终未能获得全面深入的解读与评价。
从 阿赖耶识论所提示的思想理路来看,废名所信并非其家乡所传之禅宗,得大乘佛教空宗有宗之精要,得唯识学之精义,悟得阿赖耶识之真谛,才是废名佛学思想的基本理路,而这一思想脉络又是在与唯科学主义和新唯识论的论辩中渐次清晰的。
关键词: 废名 阿赖耶识 唯科学主义 新唯识论 佛学作者谢锡文,女,1965年生,博士研究生,山东大学文学与新闻传播学院副教授。
(济南 250100)早在1937年朱光潜就指出,!无疑地,废名所走的是一条窄路。
∀#在这条窄路上,废名孤独而寂寞,!仿佛一个修士,一切是向内的∀。
∃而这向内的一切有意或无意地阻隔了向外的交流与沟通,废名的作品不仅被一般读者指为!第一难懂∀,甚至被评论家预言!永远是孤独的,简直是孤洁的。
∀%但废名并不以为意,执著孤行,甚至称!难懂正是它的一个妙处,读者细心玩索之可乎?∀&废名这种评说由人,不与辩解也不加阐释的态度,显然阻隔了受众对其文本的接受。
但是,难懂却非如有字天书,不可解,无法懂。
朱光潜又说:!废名先生的诗不容易懂,但是懂得之后,你也许要惊叹它真好。
有些诗可以从文字本身去了解,有些诗非先了解作者不可。
废名先生富敏感而好苦思,有禅家与道人的风味。
他的诗有一个深玄的背景,难懂的是这背景。
∀∋怎样进入作者!禅家与道人∀般!深玄∀难懂的背景?对废名佛学思想的解读是必由之路。
但是,长期以来,废名唯一一部佛学著作 阿赖耶识论却寂寞鲜有人知。
1999年12月出版的谭桂林先生的 二十世纪中国文学与佛学中称,废名!洋洋洒洒二十万言的佛学专著 阿赖耶识论 ∀!我们已无缘得读∀,对废名小说的佛学分析也只能不无遗憾地付之阙如。
(事实上 阿赖耶识论这部佛学论著并非#∃& (∋ 朱光潜: 编辑后记, 文学杂志1937年6月1日第1卷第2期。
八大未解哲学问题你想到几个
八大未解哲学问题你想到几个keep_beatingJVINIC哲学所研究的是硬科学，自然科学无法，或者不会研究的领域。
哲学家（...）是世界上被许可的，可以“胡思乱想”的人群：从形而上学到道德。
好的一方面是，哲学家可能可以为我们提供一些本质性问题的答案，比如关于人类的存在。
不过坏的就是，有太多哲学问题根本就超出了人类的理解范围，而这也导致了这些问题至今无解。
下面提出的这些问题，可能人类永远都找不到答案。
1、为什么哪里都有“存在”而没有绝对的虚无？我们在宇宙中的存在因为太随机，太费解而无法用语言表述。
我们所生活的这个俗世已经将人类的存在认为是理所当然的事，但是总有一些时候你会从人类的自大中走出来，进入关于人类存在意义的思考，然后你会问：为什么宇宙中到处都有“物质”？为什么这么大一个宇宙都能被一些很精准的定律法则所牵制？我们生活的宇宙里为什么会同时存在螺旋状星云，北极光，海绵宝宝，痞老板这些互相不相干的东西呢？宇宙学家Sean Carroll 指出，“现代物理学中还没有可以解释为什么我们使用的是这样的物理法则的内容，不过现在倒是经常听见物理学家说，‘如果我们当时认真考虑哲学家的话可能就不会出现这样的错误了’。
”这样的问题，哲学家们的对策是想出了一种“人择原理”（anthropic principle），简而言之，即谓正是人类的存在，才能解释我们这个宇宙的种种特性，包括各个基本自然常数。
因为宇宙若不是这个样子，就不会有我们这样的智慧生命来谈论它。
宇宙是为观测者而形成的，不过这个概念有很多科学家都“不喜欢”。
2、我们的宇宙真实吗？这是一个很经典的问题。
“为了追求真理，必须对一切都尽可能地怀疑，甚至像“上帝存在”这样的教条，怀疑它也不会产生思想矛盾”，这是笛卡尔式的怀疑。
本质上这个问题就是：人类是怎么知道我们所看见的一切不是一场奢华的幻觉而是真实存在的？有看不见的巨大力量在控制我们吗？近几年这个问题被重新阐述为“桶中的大脑”问题，或是“模拟论证”。
佛教文化-第四讲佛教传入中国及其问题
►北周武帝灭佛： 北魏末年僧尼二百万，1/16人口。佛寺三万余所。寺院僧人免租， 免徭役，占有大量肥沃土地，腐败贪婪之风盛行。北周时期，佛 教继续发展。仅周武帝时（577年）毁寺就有四万，还俗僧尼有三 百万。佛道二教并废，提倡儒教。毁坏寺塔，焚烧经典，然未杀 沙门。
►唐武宗灭佛（842-846）：“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日 广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲 于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫 不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜 数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰， 僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而 致也。”他认为，废佛是“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人 利众”(《武宗本纪》，《旧唐书》卷十八)的唯一办法
4、唐玄奘法相宗：亦称唯识宗。五种性说，一种不能成佛。过于 繁琐，三代而衰。
5、唐道宣律宗：鉴于当时佛教乱象纷呈。《四分律》
6、唐法藏华严宗：以《华严经》为经典。法界缘起，圆融无碍， 华藏世界。
7、密宗：咒语、真言、灌顶；地、水、风、火、空、识“六大”。 前五为“胎藏界”，后一为“心法”，为金刚界。身、口、意 “三密相应”（即瑜伽）。仪轨复杂，秘密传授。
明孔老是佛。結章就議則與奪相懸。何搢紳擎跽為諸華之容。 稽首佛足則有狐蹲之貶。端委罄折為侯甸之恭。右膝著地。增狗 踞之辱。請問。若孔是正覺，釋為邪見。今日之談吾不容聞。— —常侍朱昭之：《难顾欢道士夷夏论》
5、火葬问题： 见上文
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6、效验问题： 慧远《三报论》，三报：现报，生报，后报。
►《摩诃僧祗律》卷六中对禁止僧人说媒有详细的表述。
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4、踞坐问题： 剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流
详解中国佛教史上五次法难 文革破坏最严重佛教法难
详解中国佛教史上五次法难文革破坏最严重佛教法难详解中国佛教史上五次法难文革破坏最严重2013年12月27日08:0579评论详解佛教史上五次法难破坏力度文革为最（凤凰网华人佛教制图：晓愚）佛教从印度传入中国近两千年的历史长河中，曾经历了五次最严重的浩劫。
不但令佛教文化遭遇空前劫难，更对我国众多文物古迹造成了严重破坏，为中华民族带来了无法弥补的巨大损失，是中华文明的大劫难。
三武一宗灭佛历史上“三武一宗”的教难，是指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗等四位帝王所带来的四次大祸害。
当时，无数的寺院、经书、佛像、法器等被焚毁、破坏，数以千万的僧侣遭到杀戮，或被迫还俗。
这一次次的打击，使得佛教的发展遭到严重的扼杀，甚至面临生死存亡的关头。
一、北魏太武帝灭佛北魏太武帝的灭佛，起因于武帝听信道士寇谦之及宰相崔浩的谗言所致。
鲜卑族拓跋氏建立北魏，入主中原后，道武帝、明元帝都信奉佛教，并兴建不少寺院。
太武帝即位之初也信奉佛法，礼敬沙门。
北魏灭北凉后，还带回许多沙门到京师，当时对北魏佛教产生重大影响的沙门玄高、师贤、昙曜等人都是来自凉州。
北魏为了统一北方，巩固在中原的地位，以全民为兵。
那时，由于沙门历来可以免除租税、徭役，所以锐志武功的太武帝就在太延四年(四三八)下诏，凡是五十岁以下的沙门一律还俗服兵役。
他还听信宰相崔浩的谗言劝谏，改信寇谦之的天师道，排斥佛教，并渐次发展为灭佛的行动。
崔浩出身于著名世族，博览经史，善于阴阳五行及术数之学，历仕道武帝、明元帝、太武帝三帝，官至司徒，经常参与军政机要，深受太武帝的信任；结识寇谦之之后，信奉道教，受其法术。
寇谦之早年就热中仙道，修持汉末张陵、张衡、张鲁创立传承的五斗米道，随方士入华山、嵩山学道修炼，自诩曾有太上老君授他天师之位及《云中音诵新科之诫》二十卷。
在明元帝末年，寇谦之从嵩山入平城，结交崔浩，常通霄达旦听崔浩谈论古代治乱史，为之叹美。
后来，寇谦之把儒家学说和佛教经律论及斋戒祭祀仪式吸收到道教中来，重新改造五斗米道，期使北魏帝王容易接纳。
钱文忠讲座中的梵文错误并及其他（转贴）
钱⽂忠讲座中的梵⽂错误并及其他（转贴）学术界现在的批评很有意思，同门若有⽭盾，通常都是暗中较劲的，很少有同门媒体上争得脸红脖⼦粗的。
因此，同门如果公开相争，⼈们通常就会认为不外乎两种原因：⼀⽈争宠，⼆⽈争利。
⼀⼈暴得⼤名，另外⼀⼈的批评，往往会被认为是嫉妒⼼在作怪。
如果⼈们对于批评都作如是理解的话，那么就⽆所谓批评了。
今⽇在朋友的推荐下，看了社科院葛维钧先⽣对于复旦⼤学钱⽂忠先⽣批评，虽然同属季羡林先⽣门下，但葛先⽣的批评，⽆论有⽆其他我等难以知晓的隐情，但这种有理有据的批评则是值得赞赏的。
不过，奇怪的是，此⽂不但已经发表了⼀段时间，⽽且在⽹络上⼴为传播，但作为师弟的钱⽂忠先⽣⾄今没有任何反应。
不知是什么原因？按：葛维钧 ,1942年⽣，1979～1982年读研究⽣，导师为季羡林先⽣，后服务于中国社科院亚太研究所，主要从事印度学研究⼯作。
著⽂所涉较杂，主要有：《阿育王法与佛教的法不应混同》、《古代印度的宗教哲学妨碍了历史学的建⽴》；《论(⼼经)的奘译》、《智颉解经⼆误》、《严译与什译》；《业报理论源流探索》、《古代印度教和佛教的施舍观念及其异同》；另外还参与印度古代史诗《摩词婆罗多》的汉译⼯作，于《南亚⼤辞典》的编纂⼯作中任常务副主编。
以下为葛先⽣原⽂：（转贴⾃/v6/View.aspx?NewsID=37784）⽇前读《中华读书报》，偶见2007年10⽉31⽇第18版“热读”栏⽬有⼀篇⽂章《钱⽂忠：再现⽞奘的真实形象》，对“百家讲坛”《⽞奘西游记》所成同名图书进⾏了评价。
读后发现⽆论正⽂，还是简介，第⼀段都有问题，这就引发了我谈谈个⼈看法，并对若⼲问题就我所知提供情况的愿望，⽽引据所及，亦有“讲坛”本⾝和其他报刊。
我想先从正⽂说起。
⼀、关于梵⽂错误 1. 是“名称”，不是“匀称” 正⽂开始，作者即以赞许的⼝吻指出钱⽂忠教授所著《⽞奘西游记》⾥“有许多有趣的‘知识点’”，然后“随便举⼀例”，就举出了唐代诗⼈王维和“维摩诘”⼆者名号因缘这件事。
佛教世界观
二、唯心论：唯心谕亦称观念论。此派学者，以精神为宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而来。此种精神作用，在人以观念表现之；在物以力表现之。人之有观念亦如物之有力。人类之能了解宇宙，亦因持其最实在的观念。精神既有如此的意义，所以宇宙根本是合理的发展的。有物就有精神，此精神为物体得以存在的原因，其自身各具有条理性。我们宇
舍利弗一再要求说：‘请慈悲方便，略说一点概要。’
马胜比丘说偈道：‘诸法因缘生，诸法因缘灭，我师大沙门，常作如是说。’
舍利弗听了，大有感悟，遂和目犍连一同皈依世尊。
何以舍利弗听了‘诸法因缘生，诸法因缘灭。’二语，就舍己所学而皈依世尊呢？实因为这两句话是宇宙的真理，舍利弗在佛弟子中号称智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以听闻之下，立即开悟，而皈依世尊。
说到宇宙人生的奥秘，就有许多使我们百思不得其解的问题。比如说，宇宙由何而生，依何而立？它在时间上究竟有多久，在空间上究竟有多大？宇宙间繁杂万端的事事物物，究竟有没有一个规律，或是一个主宰？再比如说，人生由何而来，往何而去？生命的价值何在，意义又何在？千古以来，多少思想家，哲学家，科学家都在探索，但都没有找到圆满的答案。千古以来，能够把这些问题圆满解决的，只有佛教。这里在未谈及佛教的世界观以前，我们先看哲学上对宇宙人生作何解释。
但不论是异时的因果关系，或同时的主从关系，其根本条件，皆不出前节所述的五蕴。由五蕴因缘和合，而构成山河大地和有情众生的器世间与有情世间。
佛教是让人自私的宗教吗
佛教是让人自私的宗教吗？对于宗教，我一向崇敬。
遇教堂拜，遇庙也拜。
我未皈依任何宗教，是因为我不想在尚未确信的时候就去做出决定。
想信宗教而不能，我很郁闷。
但我常常奉劝朋友：如有信仰，可喜可贺。
当一位朋友说他想皈依佛教的时候，我极力鼓动其皈依。
后来，朋友在家设了佛堂，供奉观音，令我欣慰。
这几年，宗教热潮在知识分子中间兴起。
写一点我对宗教尤其是佛教的浅显思考，供朋友参考。
此处所说浅显，非我平常故做谦虚之语。
虽然我常常看《圣经》、佛经，但我对宗教的了解，的确所知有限。
写出来，纯粹是因为固有的表达欲。
1，为什么需要宗教？宗教是一种超越生命的思考与寄托。
人们出于对死亡的恐惧，对永生的渴望而需要宗教。
此外，人们还希望善恶有报，好人上天堂、坏人下地狱，这使得我们感觉到前面永远有希望。
基督教说人生来有罪，信上帝可上天堂得永生；佛教说人生就是受苦，礼佛可以摆脱六道轮回，永升极乐。
所以，两种宗教体系虽然不同，但宗旨无二。
我总说无神论者是可怜可悲的。
其实，这世界上到底有没有神仙，有没有天堂地狱，我也说不清楚。
但愿有。
2，宗教徒的功利化诉求《圣经》的文字，类似于《荷马史诗》，重点是讲故事；佛经，则如同黄老哲学，注重玄妙。
所接受的人群也一样对应。
欧洲人往往有理想，中国人则太世俗。
要让中国人忠于纯粹的信仰，太难了。
我们看到，许多佛教徒起先抱着摆脱六道轮回的终极目标去信佛，念金刚经、大悲咒，然而，没几天，就去“求菩萨保佑我升官发财”了。
世界上恐怕没有第二个国家能像中国人这样糟蹋宗教了。
基督教徒也会在遇到实际困难的时候，在胸口划十字，念叨两句“上帝保佑”，但他们大都不像某些佛教徒那样把宗教完全功利化。
多数人的梦想是升官发财，这个我理解。
但是，我觉得，一个宗教徒起码应该知道一个基本事实——任何宗教，都告诉我们：钱财乃身外之物。
要修的，是心。
对于一些宗教的经济要求，我是持有些许怀疑的。
比如，基督教的什一税，藏传佛教的供养制。
我觉得，这样的教义，太容易被坏人利用了。
历史上的佛道大辩论
以下是历史上有过记载且影响较大的14次佛道大辩论。
1、北魏孝明帝正光元年（公元520年），朝廷召集清通观道士姜斌与融觉寺僧人昙无最对论佛、道二教先后。
姜斌引《老子开天经》，言佛为老子侍者。
昙无最引《周书异记》、《汉法本内传》等，谓佛生于老子之前，以驳姜斌无理之说。
据传昙无最驳倒了姜斌的论据，又证明《开天经》系伪造。
孝明帝怒姜斌以《老子开天经》之伪书来虚妄惑众，拟处以死刑，西域三藏法师菩提流支苦谏乃止，方得以赦免，改配徙马邑。
2、北齐文宣帝天保六年（公元555年），文宣帝敕召沙门与道士对辩，道教辩败，敕道士削发为僧，遂使齐境“国无两信”。
关于这场辩论，佛教典籍《集古今佛道论衡》记载了一个较为神奇的故事。
大意是：九月，文宣帝下召，佛、道双方的宗师十几人上殿辩论，道教一方以金陵道人陆修静为代表，佛教一方以上统法师为代表。
起初，陆修静的弟子祝诸作法，竟使僧人们的衣物或飞或转、在梁木上或横或竖，参辩的高僧们没学过方术，默然无一能对。
朝臣士子起初以为陆修静的弟子获胜，在场道士也都欢呼雀跃，高谈自夸，称“沙门现一，我当现二”。
此时文宣帝命上统法师与陆修静比试，上统回话称：“方术小伎俗儒耻之，况出家人也？然天命令拒，岂得无言？可令最下坐僧对之”。
即命在最末座的一位法名叫昙显的和尚出列比试，这位昙显别人不认识，只有上统法师知其深量，私下结交。
昙显现场喝得酩酊大醉，“昂兀而坐”。
两名待者扶昙显上台，昙显笑称：“刚才我饮酒大醉，耳中听到：佛门现一，道方当现二，此话当真？”道士说：“当真”。
昙显即翘足而立，说：“我已现一，卿可现二”。
道士们却做不到。
昙显又说：“刚才祝诸道长让衣物飞扬起来，现在让我再试试吧？”叫人再取来禅师的衣服，让道士们再次做法，这回任凭诸道士一齐奋发祝祷，但是衣服却一动不动。
文宣帝命令把衣服拿上来，但是十几个人都拉不动。
昙显又叫把衣服放在梁木上，又让道士们念咒，但仍无一应验。
道士们相顾无赖，却仍辩称自己高强，说：“佛家自号为内，内则小也，诏我道家为外，外则大也”。
佛陀不回答的十个问题
在巴利文原典中，多处都提到一位游方者名叫婆蹉种。
一次，婆蹉种来到佛处，问道：“尊敬的乔达摩啊，神我是有的吗？”佛陀缄口不答。
“那么，可敬的乔达摩，神我是没有的吗？”佛还是保持沉默。
在佛陀时代，类似于婆蹉种这样的游方者不乏其人，他们在和别人讨论时，为了辩论而辩论，时常用形而上学方面的问题来同别人争辩。
其中十个有名的形而上学的问题是：一、有关宇宙的问题1.宇宙是永恒的吗？2.宇宙不是永恒的吗？3.宇宙是有限的吗？4.宇宙是无限的吗？二、有关心理学方面的问题5.身与心是同一物吗？6.身是一物，心又是一物吗？三、佛陀悟证的境界问题7.如来死后继续存在吗？8.如来死后不再继续存在吗？9.如来死后是既存在亦同时不存在吗？10.如来死后既不存在亦同时非不存在吗？佛陀对讨论以上这些形而上学的问题不感兴趣，所以每当有人向佛陀提出以上问题时，佛陀总是沉默不语。
佛陀为什么不回答以上这些形而上学的问题呢？首先，这些问题与佛陀的教诲没有多大关系。
在早期佛教教义中，佛陀特别强调戒、定、慧三无漏学和诸行无常、诸法无我和有漏皆苦三法印。
佛陀不止一次地说，“比丘，我所讲的法只有两件事：苦和苦之止息(即涅槃)。
人类充满了痛苦，我们当务之急的任务就是要去除痛苦，所以我解释这些法，因为它们有用处，它们与修炼身心的梵行有根本上的关系，可令人厌离、去执、入灭，得宁静、深观和涅槃。
因此我解释这些法……。
”而在以上十个形而上学的问题中，前四个问题是有关宇宙的期限和广度的问题，这是宇宙论，它们与佛陀的教诲关系不大。
不管世界是永恒还是非永恒，有限还是无限，它们都无益于人类对痛苦之解脱。
接下来两个问题是有关身与心方面的问题。
根据佛陀的教诲，诸法无我，这是三法印之一。
事实上，无我的教义是佛教的一大特色，所以若有人问身与心是同一物还是不相同，对佛陀的教诲而言，这简直是风马牛不相及。
对佛教来说，这些问题根本就无从说起。
最后几个问题是有关佛陀悟证的境界问题。
佛教是如何看待死亡的
佛教是如何看待死亡的(2012-06-19 08:39:00)转载▼标签：分类：时论酷评杂谈比起其他国家来说，中国人大概是最恐惧死亡的人群。
其实，对死亡的恐惧是与生俱来的，因为每个人或多或少都会对“未知”产生恐惧，但许多人得以最终克服恐惧，是他们“已知”，“已知”的基础除了是对死亡这个自然现象的理解外，他们的信仰也指引着他们摆脱恐惧。
比如佛教。
佛教对死亡之看法，与科学不谋而合。
佛教云死亡为“往生”，乃“舍此投彼”之意。
生命系由色身及灵魂（神识）构成。
物质性之色身必随因缘而变化、死亡，精神性之灵魂（佛教谓神识）则是由原有生命形态，转化为另一生命形态，并未死亡。
慧律法师说：众生于死亡罕有正确认识，致心生恐惧。
所谓‘蝼蚁尚且贪生’，‘生存’乃生物之本能欲望，生活中固诸多不遂或生命中时值苦难，众生仍欲求生而不欲求死。
以其执著于‘我’之假名，误认有‘我’及‘我所有’，若死神降临，势必置身一全然陌生处所，一切属我所有者，如：姓名、地位、财产、亲友...等，皆不复拥有。
当附属于‘我’之一切外在条件皆不存在，单独处于一无所知之境地，惶惑恐惧、焦躁不安自是油然而生。
但佛教认为，人间有八苦，谓：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得暨五阴（指色、受、想、行、识，为类聚一切有为法之五种类别）。
佛祖教导人们认识八苦，立志摆脱生死轮回，积极战胜死魔。
在未能摆脱生死，因业力取得人身时，要懂得得到人身不易，生命短促无常，要懂得珍惜，以人生无常为动力，积极向上，多做利己利人之事，勿做损人利己的缺德事，临终时没有恶业的沉重包袱，没有内疚，轻松愉快，顺其自然地闭上眼睛，在佛经中，也提到佛教有六种态度看待死亡：一、死如出狱：‘吾之大患为吾有身’，色身聚集诸苦，似牢狱系缚吾人，死亡恰如服刑期满，获释出狱。
二、死如再生：譬如从麻出油，从酪出酥’，死亡意味此期生命终结，另一期生命开始。
三、死如卒业：佛教以为人死后审判之权，既非操之于上帝、阎王，亦未操之于佛菩萨，乃系个人业力所感。
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类别：他山之石 | 评论(0) | 浏览(49) 真言宗從來沒有「金剛阿闍梨」2009-04-06 14:53祈求韦陀天尊，护佑正法！
又有真言宗行人向人炫耀咒语与手印，跟随者未得灌顶而学，亦无效应，希望各界人士留意。也有所谓「上师」创办一些真言宗的学会，向人收取会费，作为入会后教授真言宗修法，会员未经有证量上师灌顶，修法祇是无益举动，创办人祇是以敛财为目的！
要研究真言宗，有两个途径。一是跟有证量的上师修学。要作学术研究祇有靠《大藏经》密教部，以及图像部。另外是《真言宗全书》。这两套书已经将真言宗一切内容统摄。如果觉得学术研究有困难，则必须随上师修学，否则别无他法。至于其它的作品，除非是有证量的上师写来给其弟子作义理依据，否则一是互相抄袭，或是道听言宗_交流空間繼承悟光上人思想，發揚愛國愛教精神，學習和弘揚真言宗 主页博客相册|个人档案 |好友 文章列表
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由真言宗的咒音問題說起2009-04-06 15:37
曾经有很多人批评过真言宗的咒音问题。也许对真言宗有点认识的人也会有这种疑问。
所以真言宗行人祇需跟随上师传下来的咒音，虔诚持念而不需研究咒音的正确与否。除了学术上的研究，修持方面是不应在这方向发展的。
所以要修学真言宗，甚至少至祇学一条咒持念都必须有正式传承而得证量的上师灌顶传授才可以相应。如果从一些书本上找来一条咒甚或一套仪轨，依样葫芦。又或者由未有证量而自称可以为人灌顶的「上师」传法，就缺乏了「连系」作用。此举非但无益，而且此种行为严重缺乏对真言宗的传统认识。
清朝早期的宗教多样性与“清朝宗教联盟带”
清朝早期的宗教多样性与“清朝宗教联盟带”何佳舒摘要：清朝早期有着前所未有的宗教多样性，宗教宽容政策赋予人们一定信仰不同宗教的自由，形成了“清朝宗教联盟带”，使清朝的统治得到了更普遍的支持。
清朝成立至康熙年间并存的主要宗教有藏传佛教与汉传佛教、道教与儒教、伊斯兰教、萨满教与其他传统民间宗教。
官方主要信仰藏传佛教，同时允许宗教多样性的存在。
对天主教的态度，从清初至康熙年间的接受到清朝中叶被禁止，再到晚清与太平天国运动成为禁忌。
清朝通过对不同宗教的宽容，以及事实上的宗教联盟来稳定其统治。
从雍正朝开始，在统治者的干预下，“清朝宗教联盟带”逐步瓦解,在一定程度上影响了清朝中后期的统治稳定。
其启示是，只有形成跨民族的文化和信仰包容，多民族国家的政治稳定才有坚实的基础。
关键词：清朝早期；宗教多样性；“清朝宗教联盟带”；多民族国家;信仰包容中图分类号:B911文献标识码:A文章编号:2095-6916（2021）09-0153-08前言:宗教多样性与“清朝宗教联盟带”清朝是继元朝之后又一个少数民族统治中原、建立稳定中央集权政权的王朝。
不同于元朝统治只有97年，清朝统治延续了276年。
满族作为一个来自关外的少数民族,如何让汉族人逐步接受满族宗教与文化,是清初统治者在思想和信仰领域面临的主要挑战。
事实证明，清朝早期在宗教信仰方面的多样性,影响了统治制度的走向,为一个多民族共存的封建帝国创造了比较稳固的统治基础。
与此前王朝相比,前所未有的宗教多样性，使清朝中央政府与西藏、新疆、蒙古等边疆地区建立了更加紧密的联系,对王朝的稳定和领土的统一产生了积极的影响。
藏传佛教（“喇嘛教”）是佛教的一个分支,最终在满族、蒙古族和藏族权贵的共同支持下，成为清朝的官方宗教,其重要性超过汉传佛教和道教。
同时，清朝的宗教宽容政策赋予人们一定信仰不同宗教的自由，因此与元朝相比,清朝的统治得到了更普遍的支持。
清朝中叶（十八世纪），康熙开始接受天主教教义和几何、物理和音乐等一些西方的知识，但天主教的传教活动和在中国的影响仍然处于边缘地位。