传统文化运作方式

传统文化运作方式
许多研究中国社会和文化的学者皆看清了中国是一个“被其历史束缚的国家。

”1然而，中国历史中那些具有稳定恒常性的东西究竟是什么?这是个至今尚未解开的谜。

正因为如此，在有关中国历史和文化的研
究(特别是海外的研究中才充满了若干自相矛盾的问题，诸如：为什么中国是一个历来最重视教育的国家而平均的受教育水平又最低?2为什么中国历代有最丰富的市民生活却没有一个独立于政治系统的市民社会?3为什么自庄子以来政治家一直把“内圣外王”当成自己的最高追求而中国却在许多重大的历史关头把流氓捧上政治舞台当主角?4为什么中国文化极力鼓吹内在超越而绝大多数中国人却急功近利、目光短
浅对眼前的物质利益贪得无婪?5为什么中国既能敞开自己接受满清和马列主义等舶来品又能围绕着它们将自己封闭?6给出这些问题的完满答案必须对中国社会进行系统性研究。

本文中使用“文化”这一概念
用于克罗伯和克拉孔的定义，他们把文化看成是成套的行为系统，其
核心是由一套传统观念，尤其是价值系统所构成的。

新儒学家余英时
先生认为，“这个看法同时注意到文化的整体性和历史性”。

7走出认识中国的困惑正需要整体性和历史性。

既然是一个由历史形成的整体
性那它就不是单向的线性的因果联系，肯定是由多个维度或多个自变
量决定的复杂的关系。

“向度”即指中国文化空间的自变量。

一、向度为中国文化空间确定座标有些类似于帕森斯结构主义社会学⑧考查社会子系统的方法，同时又是拉兹洛广义进化论8方法的具体
应用。

用这种方式分析中国文化，我们发现它的座标包括下述三者。

1．政治整合。

关于什么是整合最好使用协同学的术语来进行解释。

10一个包含若干个子系统的系统如果能实现协同效果(同步变化、行为一致)，即有序，其中必有一个子系统把其他于系统征服或称役使(slaving)，这个役使其他子系统的子系统即为序参量(orderingparameter)，它使整个系统呈现有序的方式即为役使原理(slavingprinciple)。

在中国漫长的历史中，政治子系统就是这种整
合社会的序参量。

费正清用“中国遗产中的权力主义传统”11表达同
一个含意。

谢和耐看法与此相同：经济活动也由于政治功能的突出优
势而在那里未达到过在其他文明中的那种独立性和独特性。

”12亚当·斯密在其《国富论》中主张的自由主义经济，反对政府干预经济
的正常运转其实就是反对一个国家以政治整合社会。

“中国似乎长期
处于静止状态，其财富也许在许久以前已达到该国法律制度所允许有
的限度，但若是以其他法则，那末该国土壤、气候和位置所可允许的
限度，可能比上述限度大得多。

”13中国用政治整合社会的最典型的
法律制度便是二元性的经济制度。

自商、周的奴隶主土地国有制结体
到秦汉止，中国的经济逐渐形成了二元性的结构特征：土地所有制为
官田、私田并举。

产业结构则是农业的家庭经营为主而手工业几乎全
部由国家垄断，“故皆重盐、铁之利；而布帛交换盛行，亦皆重丝、
麻的织作，无不设工官经营，独占利益。

”14自秦一直到明清农民一
直是二重人身依附关系，即地租归地主、赋役归国家。

同时，税收在
秦汉时期亦是两重性的，即皇室税收和国家税收分开。

15这种二元的
经济结构既增加了国家运转的经济消费又极大地滞碍了经济的发展。

而且几千年来，中国政府一直垄断着人的生存权力，社会阶层之间的
流动性非常差。

人只是政治机器上的锣丝钉。

这是政治整合社会的必
然结果。

中国政府一直没有在代议制及其相应机构中确立其合法性，
既无实在的立法机构和立法程序，也无限制政府行为的法律，如宪法。

意识形态成了立法的根据和政府合法性的根据。

中国的官方意识形态
即儒家学说或称儒教。

而儒教的宗旨之一便是主张意识形态专政，如
孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”。

(论语·为政)张载则说得更露骨：“朝廷以道学政术为
二事，此正自古之可忧者”。

16韦伯对儒教的论述不是完全正确，但
他对儒教的本质的概括可说一语破的：“儒教所要求的是对俗世及其
秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政
治准则与社会礼仪的一部大法典”。

17儒教的这一本质决定了历代的
中国政治精英集团始终对非精英的抵制以及其自身的封闭。

18他们从
历史中寻找合法性的基础就不足为怪了。

因为历史是由官方史家记载
的精英参与的政治事件。

2．家庭本位。

“是家庭而不是个人、国家或
是教会组成了中国最重要的单位。

每个个人的家庭是他经济资助、安
全、教育、社会交往和娱乐的主要来源。

祭祖甚至是个人主要宗教活
动的中心，在儒家的五种著名关系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，三种由亲属关系所定。

中国的整个伦理体系倾向于以家庭为中心
而不是以上帝或国家为核心。

”19中国数千年的农村自然经济结构以
及国家垄断手工业生产窒息了分工和交换的发展是形成家庭本位的结
构因素。

占正统地位的儒家学说对孝梯的主张是家庭本位的思想根源。

众所周知，儒家对父子关系的强调是任何其他学说没有的。

在孝的伦
理准则中，父亲对子女的责任感和期望、子女对父亲的忠诚和报偿两
者是纵向的互动关系。

因此，杜维明先生的观点——儒家学说的父子
关系能·产生他者意识似乎有些偏颇。

20中国历史几干年社会动乱连
续不断也是家庭本位的一大成因。

“在社会混乱关系时，‘家庭’是
组织人类的一种有效方式，但作为一种排他性的社会细胞，它不可避
免地会产生狭隘的偏见……。

”21家庭本位在中国人的日常生活中既
泛化为一些风俗也泛化为一些观念。

西方人对中国风俗最大惑不解的
就是祖先崇拜22以及由此产生的死者与生者在一个特殊的世界里的互
渗关系23，而对那些地位尊贵和影响巨大的死者进行神化就是自然而
然的了。

把个人利益等同于反社会的自私行为则是家庭本位向社会的
扩展，这和“国家”概念的内涵相得益彰，强化了国家的支配地位。

家庭本位和其泛化类似于一种超循环机制，越来越牢固。

3．内在超越。

现代学者几乎对内在超越是中国人的精神追求达成了共识。

钱穆和余
英时师徒是内在超越精神的积极鼓吹者。

钱穆的观点——“西方文化
的最高精神是外倾的宗教精神，中国文化的最高精神是内倾的道德精神”24——被余英时发挥殆尽。

余英时认为，中国文化把人间秩序和
道德价值归源于“帝”或“天”，但对此超越源头只作肯定而不去穷
究到底。

与西方一直坚信的彼岸世界相比，中国的超越世界与现实世
界却不是如此泾谓分明的。

因此，中国的超越世界没有走上外在化、
具体化、形式化的途径。

“孟子早就说过：‘尽其心者知其性，知其
性则知天’。

这是走内在超越的路，和西方外在超越成一鲜明对照”。

25这样，余英时就自然推出了中国人的“天人合一”、重视人伦、人
的内在价值自觉能力以及生前和死后的界限并非清楚等观念。

余英时
用内在超越便把中国哲学的核心思想贯通起来了。

杜维明也把中国人
的精神追求概括为内在超越，不过杜维明则更明确地指出内在超越是
一种本体论特征，“从本体论上说，一个人的自我在它自己的的现实
性范围体现着最高的超脱；自我的充分实现无需任何外在的帮助。

从
最终意义上看，自我的实现就等于人与天完全合一的实现……自我实
现所包含的不过是对内在精神性的追求”。

26杜维明还通过内在超越
推导出了更丰富的政治学内容：“既然自我实现的本体论基础和现实
力量被认为是固定在人性和心灵的结构中，因此，尊重人的尊严必然
被信奉为普遍意义上的平等主义。

27当然，熟知中国历史的人都知道，杜维明的结论和事实不符。

当把中国文化的向度组合起来之后，我们
会看到，中国文化不仅不能生产纯粹理性的知识，更不能生产普遍意
义的平等。

二、组合中国文化的三个座标轴，两两组合构成一个平面，共产生三
个中国文化的平面，同时，三个座标构成中国文化的三维立体空间。

1．政治整合与家庭本位的组合形成社会的自然化。

诺齐克28在论述
国家起源的时候明确指出，国家是一种特殊的机构，它提供的特殊
“商品”是保护，公民以自己的经济成果与其交换保护。

由此可见，
政治在它的起点上包含着平等的因素。

从理论上讲，政治合法性的基
础只能是外在的等价交换的原则。

然而，由于政府的唯一性与垄断性，又自然而然使其处于独特的位置上。

它既可以完全不顾其合法性与合
理性的基础，又可以自身制造出自我确证的合法性与合理性形式。

如
果对它不加限制，它将时时刻刻产生极权、独裁、奴役和暴政。

因此，人类社会的进步便是从政治作为结构信息和整合机制的社会板块中还
其他社会子系统以自由。

洛克阐述代议制对于政府的制约作用时他是
在确立国家的合法性前提。

哈耶克在其《通往奴役之路》中着力论证
了政治子系统不应该是高高在上的中心指挥者，它只是和经济子系统
平起平坐的交换伙伴。

波普在其《开放社会及其敌人》中，以及从曼
海姆开始的在法兰克福学派臻于顶峰的意识形态理论都在向人类和历
史呼吁：文化子系统应该走出政治的牢笼。

政治的合法性和合理性就
在于它和其他人类社会的子系统处于一种解构关系中。

中国以及所有
亚细亚社会形态的国家之所以在世界性的政治现代化的进程中步履维
艰、停滞甚至倒退，其原因之一就在于这些国家把其政治统治的合法
性确立在家庭本位的泛化上。

家庭是自然造成的无法更改的秩序，它
的合理性是无可置疑的，它既是一种历时的等级制度又是一种共时的
等级制度。

就在人类历史的轴心期中29，当中国人把“国”的概念由“家”的隐喻形式表达出来时，以中国为代表的东方文化就开始了一
个社会的自然化进程，即以家庭的自然模式建立国家的政治统治模式，一国之君就是所有臣民的超血缘的父亲，而没有血缘关系的父亲的父
亲只能是空间性的具有隐喻性层次的“天”了。

靠天命来给权力找合
法性基础只是家庭本位的隐喻和象征转换。

一个地方的首长就是其人
民的“父母官”。

同时，中国又把提倡社会自然化的儒家学说用法律
固定下来，“真正体现(中国)法律特色的是法律的儒家化——换句话说，是儒家所倡导的礼的精神和有时是礼的具体规范，被直接写入法典，与法律融合于一”。

30如(唐律)中规定的官吏守丧其间离职的法令，一直存留到清代的“存留养亲”的法令，儿子告发父亲处以重刑
的法令，等等。

中国保留着世界上最繁琐的最森严的等级之间的形式
礼仪，尤其是对最高统治者——皇帝。

这些传统、风俗、礼仪把社会
的自然化推向顶峰，成为了中国历史上独特的造神运动的文化基础。

和西方相比，中国史前期的神话并不发达。

而过了轴心期之后，中国
人不停地把历史和现实的人物神化，如孔子、孟子、关公，以及历代
朝庭的开拓者，都被神化。

这是中国文化的一大特色。

社会的自然化
极大阻碍了人的社会化进程，中国人始终停留在列维—斯特劳斯31所
说的人的自然化的阶段。

到现在为止，中国民俗中还保留着许多文化
和自然之间相互转换的具体习俗32，如对各种自然现象的文化解释(如慧星)，鬼神信仰，征兆信仰，择吉，风水等等，都和列维—斯特劳斯
33论证的野性的思维十分相似。

而人的自然化的典型标志则是中国人
是“物种的个体”34，而不是社会的个体，中国人传宗接代的信念，
以生殖数量战胜死亡的传统，收义子(女)、结拜等拟血缘关系的习俗，对“义”35的宣扬与强调，都鲜明地表征着中国人没有彻底脱离种系
的观念。

我们民族的历史既与现在分离，又与现在结合的现象则说明
了列维—斯特劳斯笔下的野性的思维的最后一个特征——时间的可逆性。

列维—斯持劳斯给野性的思维一个雅号——修补术36，其工具的
世界是封闭的，并且这套简单的工具可以应付世界的一切情况，即以
不变应万变，这就是我们的民族的思维习惯。

因此，我们无法产生工
程师型的现代科学。

这就是李约瑟难题——为什么中国没有产生现代
科学的理想答案。

同时，一个自然化的人按生物方式生存，对现实化、直接性的利益肯定会垂诞三尺。

2．家庭本位与内在超越的组合形成伦
理本体化。

家庭本位的理性基论是人的自然化。

内在超越的理性基础
是人的性善论。

家庭本位形成一套伦理准则。

内在超越必将把这套伦
理准则当成自我完善的信条。

因此，孟子十分自信地说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，
人皆有之。

侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是
非之心，智也。

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳
矣。

”(孟子·告子上)对此，杜维明先生明确指出这是本体论的方式，“关于人性的完善性的设定，在经验上是不可证明的。

然而，它肯定
不是对那些超越理性把握范围内的东西的一种不可验证的信仰。

它的
地位是本体论的，因为它指出一种理解人的存在的方式”。

37当然，
这是一种伦理本体化的方式。

正如康德在其《实践理性批判》中确凿
论证的那样：伦理准则具有直言律令的性质，或者说伦理准则不是一
种事实判断而是价值判断，它不是“是”而是“应该”。

于是，伦理
本体化就不是以自我同一性为标志的自由意志显现的自在之物，而是
由外在的社会规范加在人身上，具有“应该”属性的义务和责任。

这
样内在超越其实只具有方法论意义，即“无需任何外在的帮助”就能
实现自我克制、自我反省、自我解脱、自我转移。

由于伦理本体化中
价值的外在属性没有给自我或主体以余地，个体的利益自然没有其位置。

因此，“君子谋道不谋食……君子忧道不忧食”。

(论语，丑灵公)颜回就是楷模，“贤哉回也，一产箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。

贤哉回也。

”(论语·雍也)但是，却没有人考证
颜回的早逝是不是这种“重天理、灭人欲”的道德牺牲品?而没有个人
利益的追求肯定不会产生推动经济发展的“看不见的手”则是毫无疑
义的。

建立在家庭本位和内在超越基础上的伦理本体化既能去掉个体
内在价值的世界又能制造一个泛价值的事实与应该不分的世界。

正统
的儒家文化认为道德形而上学预设着人心的先验性，正如孟子所言：
“尽其心者，知其性也。

知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以
事天也。

天寿不贰，修身以候之，所以立命也。

”(孟子·尽心章句上)。

这就是说仁义礼智等道德的属性在我们心中沉睡，只要我们尽心
去求，便能使其复活，即心有一种内在的赋予价值的能力。

同时孟子
还说：“万物皆备于我矣。

反身而诚，乐莫大焉。

强恕而行，求仁莫
近焉”。

(同上)这无非是说心这种创造价值的能力还可以扩及万物。

心还是这样一种官能：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫
知其向’。

惟心之谓与!”(孟子·告子上)这类似于胡塞尔所说的意识
总是和其对象共在，没有无对象的意识。

于是，心便内在地同时也是
外在地制造了一个泛价值的世界。

这种泛价值的倾向在朱熹那里达到
顶峰，以一理万殊为借口，浓缩了事实的世界和价值的世界。

对此，
刘述先先生早已有所论述：“朱子之病正在他之不能真正正视德性之
知与闻见之知二者之间的差别。

……他教人即物穷理，总说一草一木，莫不有理，由这里开始，慢慢积累，久自有得。

”38这是伦理本体化
的必然结果。

用现代哲学的术语来说，中国文化不能区分纯粹理性的
知识和实践理性的知识，因此，不可能有真正的知识论，当然也不可
能有真正的伦理学。

伦理本体化还能产生一个更大的欺骗性，那就是
人们坚信只要用道德约束的方式就能制造出明君、清官、良民。

这就
给政治与道德的结合大开方便之门。

两者的结合一方面给统治者提供
了得心应手的统治工具，在中国历史上一直是暴力和谎言运用得相得
益彰，这是道德本体化的一大公害；另一方面被统治者亦被迷惑把希
望寄托在有道的明君和清官身上，忽略了改变社会结构的必要性。

洛
克说，权力使人败坏，绝对的权力绝对使人败坏。

这告诉我们道德是
一种社会结构的产物，不加限制的权力一定会产生暴政和独裁。

对此，刘述先先生也早有先见之明：“传统儒家思想最大的一个错误在，把
社会的阶层秩序当作干年万世永远不改变的应然程序，于是有所谓纲
常的观念。

”393．政治整合与内在超越的结合形成知识层“内圣外王”的追求。

自《庄子·天下篇》提出“内圣外王之道”以后，它在中国
知识界始终是炙手可热的信条和至高无尚的理想。

《大学》中的所谓“三纲领”、“八条目”是其从本体论到方法论的最详尽的解释。

刘
述先先生认为从孔子开始就强调为己之学，主张自我完善，并将道德
向政治延伸。

孟子继承了孔子的思想，弘扬知识份子应经纶在胸承接
天之大任。

陆九渊、朱熹、王阳明皆从其前辈那里接下内圣外王的接
力棒。

用本文的话说即以内在超越实现政治整合的宏图伟愿。

刘述先
先生同时也尖锐地指出“内圣外王”其实只是那个时代知识份子的乌
托邦。

确实如刘述先先生所言：“‘内圣’既不是‘外王’的必要条件，也不是它的充分条件”。

40按着这一思路深入分析我们就会发现，“内圣”、“外王”不是一种势均力敌的组合。

‘‘内圣’’作为道
德过程和知识过程的体现者和自我完善的技术，它既无量的规定性也
无质的规定性，而“外王”作为财富的支配者和权力的运作者它既是
稀缺的又是排他的。

目的的坚挺和手段的疲软注定了等不到目的实现
手段就会被扬弃，人格理想的空壳留下来只能是一块诱人的招牌和龌
龊目的的遮羞布，“内圣”中那种道德自律的成分会丢失殆尽，转而
成为追求“外王”的权术和技巧，知识份子也在这种“内圣外王”的
残酷角逐中自我消亡了。

“内圣外王”成为纯粹的知识份子官僚化的
精神兴奋剂和知识份子精神自杀的毒药。

从李斯开始的这场知识份于
屠巫术一直持续到现在。

中国始终没有足够的为知识而求知的理性良
知和社会良知。

看来韦伯把中国落后归因于没有经历宗教改革是有点
太表面化了。

传统文化运作方式。