[奇迹确实会发生：全球化].齐泽克.文字版
全球化定义
全球化
❖指在跨國行動者，及其權力、機 會、取向、認同和網路運作下， 民族國家及其主權受到打壓及穿 透的過程
全球地方化(glocalization)
❖ 「同質化」(homogenization)對照「異質化」 (heterogenization)的爭論是全球化的核心特點
❖ 全球化現象在演變過程中會造成「特殊性」 (particularism)的普遍化與「普遍性」 (universalism)的特殊化
界定
❖ 從經濟制高點談起 ❖ 從此端到彼端，有沒有第三條路？ ❖ 從民族國家（失望、傷心地）
到全球化（希望、應許地） ❖ 疆界消失、時間壓縮 ❖ 想為全球化定位，就好比想把布丁釘
入牆上
著名的定義 1
❖ 全球化是距離的消失，被捲入經常是非人所願、未被 理解的生活形式（U. Beck）
❖ 全球化指涉的是空間與時間（概念）的轉變，是一種 對遠方（或接受遠方）的效應（A. Giddens）
❖ 將全球化過程所涵蓋的多重面向，簡化 到經濟層面。
❖ 認為生態環保的、文化及消費的、政治 的、社會福利的、公民社會的全球化， 要放在世界市場經濟體系的支配下，才 有其意義
全球性
❖ 指當前我們生活的世界社會 ❖ 傳統民族國家疆界的理念，已無法解釋
媒體中的全球報導、跨國生活模式、溫 室效應、跨國性買主抵制等現象 ❖ 我們生活在一個差異、多樣性，沒有統 一的世界社會中
多層次定義
❖ 硬核層是經濟全球化，包括資金、訊息、商品、 服務在全球範圍遠距離的流動
❖ 第二層是環境全球化，空中和海洋遠距離的物質 傳送，影響全球環境的污染和生態保護
❖ 第三層是軍事全球化，就是使用毀滅性武力的危 險，促使全球軍事上的聯繫
❖ 第四層是社會與文化的全球化，包括宗教的傳播、 科技與管理知識的推展和文化的交流
中国模式创造人类史上最大奇迹
中国模式创造人类史上最大奇迹----在巴黎中国模式研讨会上的发言模式有两种：成功的模式和失败的模式。
前苏联就是失败模式的代表。
“华盛顿共识”是一个成功的，但遇到重大挫折、急待自我调整和完善的模式。
那么什么是衡量一个模式成功与否的标准呢？第一位的应该是经济。
只有经济成功的模式，才能算的上是好模式。
当然经济成功不是充要条件，许多资源性国家经济也很成功，就不在此讨论行列了。
中国模式成为全球研究的显学，自然和中国的经济奇迹密不可分的。
短短三十年，中国就成为当今世界全球第一大贸易出口国；第二大经济体，仅次于唯一超级大国美国；外汇储备世界第一，比其它各国的总和还要多。
不仅如此，这三十年间，四亿中国人摆脱绝对贫穷，被称为人类历史上规模最大的脱贫先例。
其它的数据还有：主要工农业产品产量中国连续多年高居世界第一。
中国的粮食产量以4.13亿吨力压美国独占世界鳌头，甚至几乎是名列世界第三、另一人口大国印度的两倍，名列第五法国的六倍。
肉类产量（7400万吨）是名列第二的美国的两倍，法国的十二倍多。
水果蔬菜超过5000万吨，是位列第二印度的4倍多，美国的7倍多。
钢产量突破五亿吨，超过全球十大产钢国的总和，是美国和日本的五倍，是不折不扣的巨无霸（1980年中国仅是日本和美国的三分之一）。
经济界向来有“石油是工业化的血液，钢铁是工业化的脊梁！”一说，正是在这个基础上，中国的汽车销售量也在2009年超过美国成为全球第一。
实际上，中国已有210项工业产品位居世界第一，包括电视、手机、计算机、啤酒、自行车、化工产品、机械制造等等。
不仅如此,根据法国《财经》（CAPITAL）提供的数据，中国高科技产品出口力压美国、德国和日本，高居世界第一。
总额是法国的3.5倍。
当然，中国模式之所以被称为奇迹，是因为和历史上其它国家崛起相比，中国没有对外掠夺、殖民，没有战争，完全是和平崛起。
中国和各国不是零和，而是双赢。
对于西方发达的国家来讲，中国成功让西方实现了产业转移。
4308936_通缩压力依然横亘在世界经济的上空
The Hovering Deflation Pressure即便是某个角落里发生的经济事件也会牵一发而动全身，从而影响到世界其他地方的经济前景和未来表现。
“历史不会自我重复，但总是有着惊人的相似。
”马克·吐温曾经这样说过。
Robert F. Bruner，这位任期已达十年的美国弗吉尼亚大学达顿商学院院长似乎格外钟爱马克·吐温，他的金融学著作《1907完美风暴》就以这句名言开场，而整本书中，在美国文学史上占有举足轻重地位的作家马克·吐温不止一次地出现，颇有向其致敬的意味。
在第二届上海国际投资论坛间隙，Bruner院长对话了《中国房地产金融》，当谈到金融危机时，这位举止儒雅和蔼可亲的院长扶了扶眼镜，再次引用了马克·吐温的诙谐，“历史不会自我重复，但总是有着惊人的相似。
”历史回响1907年11月14日，一声枪响震彻了纽约的一栋别墅。
这声枪响似乎是一个多事之秋的终结，然而饮弹自尽的当事人没想到的是，这声枪响竟然拉开了近代首场金融危机的序幕。
如果不研究美国金融危机历史的话，谁也不会想到美国近代首场金融危机是由信托公司引爆的。
张昕 发自上海在19世纪末20世纪初，信托公司作为规避施加在商业银行业务之上的管制和限制的工具，变得非常普遍。
但是，这种不受约束的金融工具其实很脆弱。
1907年10月22日，拥有超过6000万美元存款的纽约第三大信托公司——尼克博克信托公司（Knickerbocker Trust Company）因其控股股东进行铜交易时发生巨亏，从而引发存款人的恐慌挤兑，不得不宣布倒闭，由此触发了美国近代第一场金融危机。
而开枪自尽的人名叫查尔斯·巴尼，正是尼克博克信托公司刚辞职不久的总裁。
许多人猜测，查尔斯·巴尼自杀是出于对财务破产的恐惧，个中原因当然不得而知，但唯一可以确定的是，尼克博克的倒下触发了美国金融市场一个世纪以来影响最为深远的一场大恐慌。
论齐泽克对数字资本主义的批判与对数字共产主义的辩护
论齐泽克对数字资本主义的批判与对数字共产主义的辩护作者：孙亮洁来源：《湖南行政学院学报》2022年第04期摘要：齐泽克基于“元宇宙”“脑机接口”等数字技术飞速发展的时代背景，分析了数字资本主义为何是数字化时代种种乱象根源的原因：数字化时代的新剥削方式、剩余快感激发“数字强迫症”、屏幕后“虽知却行”的意识形态幻象、数字生产社会化与成果私有制的矛盾等。
随后，他分析了数字共产主义的内涵、必然性和必要性，指出数字共产主义相较于数字资本主义的道义崇高性，强调马克思主义在数字时代和数字资本主义批判方面仍然有效。
最后，他阐述抗争数字资本主义与实现数字共产主义的具体途径：在认知层面，穿越自我迷失幻象、穿越资本构建的迷惑幻象、穿越崇高客体幻象，与实在界创伤性相遇;在实践层面，分清敌我、适时斗争、开展新形式阶级斗争等。
齐泽克的相关论述有助于我们更好地认识当代资本主义的新变化、加强对资本主义的批判和对社会主义的信心，但也存在一定的局限性。
关键词：齐泽克;数字剥削;“屏幕新政”;数字资本主义;数字共产主义中图分类号：B5 文献标志码：A 文章编号：1009-3605（2022）04-118-12当代思想家、国外激进左翼学者斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek），在多部新作中探讨了“元宇宙”“脑机接口”、人工智能、新冠时代的“屏幕新政”等数字技术的巨大进步可能对资本主义与社会权力产生的种种影响。
通过分析数字资本主义时代的种种乱象，他明确指出数字资本主义不是“历史的终结”，马克思主义的分析模型在数字时代仍然有效。
他认为，发达的数字信息技术加上共产主义才是数字化时代“后人类”的光明前景，在新冠大流行、数字资本主义沦为“企业新封建主义”的混乱时代，我们应该勇敢去推动数字共产主义这件“简单的难事”。
纵观国内学术界对于数字资本主义的研究现状，较少有多学科视角分析、心理分析与意识形态分析。
齐泽克运用马克思主义，借鉴拉康派心理分析理论，紧密结合时代背景，提出“数字资本利用剩余快感激发数字强迫症”“数字剥削”“穿越数字资本主义幻象”等新观点，为我们开辟了分析数字资本主义的新视角。
齐泽克论十月革命及其事件性——基于全球化时代的人类社会主义事业
〔摘要〕在齐泽克看来，真理性事件是不同于马克思主义客观历史的偶然政治介入，而事件性真理是事件在结果的意义上被权力的再定义。
从这个角度出发，齐泽克将十月革命界定为真理性事件和事件性真理的辩证结合。
今天，面对资本主义的全球扩张，齐泽克绝望之余将目光投向了列宁。
在他看来，列宁式的行动主义革命是突破资本主义的唯一途径。
与此同时，社会主义事业在经历了苏东剧变的低迷之后再次复苏，中国作为新的政治力量重新打开了全球化时代社会主义的新局面。
因此，反观列宁的革命理论、剖析资本主义现实，才能更好地勾画新时代的社会主义蓝图。
〔关键词〕十月革命；真理性事件；事件性真理；主体；行动；革命〔中图分类号〕D07〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1009-1203（2018）04-0019-05谢亚洲，张艳艳（兰州大学马克思主义学院，兰州730000）2018年8月第41卷第4期中共山西省委党校学报Journal of Shanxi Provincial Committee Party School of C.P.CAug.2018Vol.41 No.4〔收稿日期〕2018-06-04〔基金项目〕兰州大学中央高校基本科研业务费专项资金项目（17LZUJBWZY067）；兰州大学全国重点马克思主义学院建设项目；兰州大学马克思主义学院教学研究项目。
〔作者简介〕谢亚洲（1976-），男，甘肃环县人，兰州大学马克思主义学院副教授，硕士研究生导师，哲学博士，主要研究方向为西方马克思主义。
张艳艳（1992-），女，甘肃静宁人，兰州大学马克思主义学院硕士研究生，主要研究方向为西方马克思主义。
斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Ži žek ，1949-）是斯洛文尼亚作家、学者，长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场，成为20世纪90年代以来最为耀眼的国际学术明星之一，被一些学者称为黑格尔式的思想家。
齐泽克辩证法思想研究
《齐泽克辩证法思想研究》2023-10-26contents •齐泽克辩证法思想概述•齐泽克辩证法思想的核心概念•齐泽克辩证法思想的实践应用•对齐泽克辩证法思想的评价与展望•结论目录01齐泽克辩证法思想概述齐泽克(Slavoj Žižek)生于1949年，斯洛文尼亚哲学家、政治理论家和媒体评论家，曾任教于伦敦政治经济学院和牛津大学。
他的思想背景主要受到马克思主义、精神分析和后现代哲学的影响。
齐泽克的思想背景齐泽克的思想背景主要包括西方马克思主义、精神分析和后现代哲学。
他通过对这些思想流派的批判性分析和融合，形成了独特的辩证法思想。
齐泽克生平及思想背景辩证法的定义与特点 3. 否定之否定：辩证法认为事物的发展是一个不断自我否定的过程，否定之否定是事物发展的必然规律。
2. 质量互变：辩证法认为事物的发展不仅表现为数量的变化，更重要的是表现为质的飞跃。
1. 对立统一：辩证法认为事物的发展是由对立面统一的关系推动的，在对立中寻求统一是辩证法的基本原则。
辩证法的定义：辩证法是一种哲学方法，它认为世界是由矛盾相互作用而形成的，事物的发展是由正反两面矛盾的运动产生的。
辩证法的特点齐泽克辩证法思想的主要内容齐泽克的辩证法思想主要包括对黑格尔哲学的批判继承、对马克思政治经济学的解读以及对后现代主义和大众文化的批判。
齐泽克辩证法思想的主要内容齐泽克对黑格尔哲学的批判继承齐泽克认为，黑格尔的哲学体系虽然存在内在矛盾，但他的辩证法思想具有深刻的启示意义。
齐泽克在对黑格尔哲学进行批判的同时，继承了他的辩证法思想，并将其应用于对当代社会和文化现象的分析。
齐泽克对马克思政治经济学的解读齐泽克认为，马克思的政治经济学是对资本主义社会现象的深刻分析，但他的理论在某些方面也需要完善和发展。
齐泽克通过对马克思政治经济学的解读和批判，提出了自己对资本主义社会现象的独特见解。
02齐泽克辩证法思想的核心概念主体与客体主体性01齐泽克认为，主体性是辩证法的核心概念之一。
【吸引力法则】相信奇迹,奇迹才可能发生
【吸引力法则】相信奇迹，奇迹才可能发生[每天都有很多奇迹在发生，是否会有一个落在你身上？今天的关键词是“奇迹”“思想”“吸引”]一位哲人曾说道过：“思想比任何形式的言语更为深刻。
”一个人的思想意识就是如此具备魔力，以至于除了可以支配你的身体，还可以对其他人和事物产生影响。
也就是说，你想要什么就可以迎合什么。
思想造就了我们的世界。
历史学家们说，在20世纪里，电力、汽车、飞机和原子能使人类的生活发生了翻天覆地的变化。
而这些伟大的发明都是源于一个个想法。
我们都看到过鸟儿飞翔，然而，只有极少的人能够像是达芬奇和怀特兄弟一样花费很多工夫回去认真思考飞翔的问题。
他们越想要越深入细致，最后达芬奇的那幅鸟儿飞翔的动作水解草图就问世了，并因为精准而沦为传世之作。
在怀特兄弟脑海中，首先存有了生产一台飞翔机器的念头，正是这个念头，才并使人类在天空飞翔的梦想变为现实。
电灯的发明也不是偶然的。
托马斯爱迪生在年少时学了电的基本原理。
他意识到，这种奇妙的能量有许多令人难以置信的用途。
爱迪生注视着当时人们所用的蜡烛和汽灯，他觉得它们实在是太不方便了。
于是，他产生了这样一个念头：要用电给灯泡供应能量，使其远远先进于当时已存在的任何照明方式。
在接下来十年的时间里，这个念头一直牢固地存在于爱迪生的脑海中。
他做了一个玻璃灯泡，然后试了一种又一种的材料，试图找到一种可以燃烧很长时间的，但是始终未能如愿。
他先后尝试了数千种不同的材料，虽然一次又一次地失败，但是凭借对自己想法的坚持和执著，最终找到了理想的灯丝材料。
其他发明者或辨认出的产生经历也几乎都与此相近。
比如说，有人曾问牛顿就是如何辨认出万有引力定律的，他的提问就是：“一直不断地思索。
”也就是说，只要我们坚持关注自己想要得到的，我们就会吸引我们所关注的，坚持到最后，加上自己的努力，我们所关注的就会变成现实。
生活中我们的思想和意识的确具备一定的吸引力。
你也许可以这样问，既然我们的思想和意识具备吸引力，那么是不是我们想要具有金钱就可以迎合金钱呢？提问就是确实的，但不是像是童话中的阿里巴巴那样，只要念著“芝麻开门吧”，金钱就可以源源不断地走进面前。
齐泽克主体思想研究
第季大学硕士研究生学位论文齐泽克主体思想研究Resear ch o n subj ect theory of ZI之EK．作者姓名：割夔学号：丛01378学科、专业：呈童星圭竖蜇堂学校代码：曼Q2墅指导教师：王壬完成日期：2Q曼兰生窆且东华大学Donghua Universityl东华大学学位论文原创性声明f 燃本人郑重声明：我恪守学术道德，崇尚严谨学风。
所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进行研究工作所取得的成果。
除文中已明确注明和引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品及成果的内容。
论文为本人亲自撰写，我对所写的内容负责，并完全意识到本声明的法律结果由本人承担。
学位做作者躲别痧日期：wI丫年≯月l步日东华大学学位论文版权使用授权书学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅或借阅。
本人授权东华大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。
保密口，在——年解密后适用本版权书。
本学位论文属于不保密d。
学位论文作者签名：纠万卜指导教师签名：乏午日期：阳l丫年7月够El 日期：讪驴年≯月矿日齐泽克主体思想研究摘要主体一直是西方哲学最重要的论题之一，随着现代的开启，主体性作为被批判的对象，成为后现代话语建立的基础。
但是齐泽克反其道而行之，重回笛卡尔的主体性，发掘主体性的另一方面，即黑格尔所强调的“否定性”的一面，在这个意义上他批判了所谓的“后现代”的过快历史化；齐泽克主体思想建立在否定性的“割裂”之上，是他全部思想的母题，本文通过分析齐泽克主体思想中的先验自由、分裂与“消失的中介”等关键概念，整合齐泽克主体思想的大概脉络，在此基础上解析齐泽克主体思想与他的成名作《意识形态的崇高客体》中的思想，包括“征兆”、“幻象”“移情”“快感”等的内在联系，发掘齐泽克主体思想的深刻底蕴；本文试图以齐泽克的主体思想作为循环的核心来展示主体与齐泽克思想的谱系结构，深刻分析齐泽克主体思想的革命之处，呈现它在精神分析领域对马克思思想精髓的贯彻，并以马克思的实践主体观对此进行批判。
作为事件的爱情
爱情作为一个事件嫁接在一个难以辨明究竟是脆弱还是坚韧的循环结构之上;在其中,理由和信念彼此纠缠促发,以至于扭结的中心只留下一线空荡荡的望想———我爱她的信念与理由互为因果、构成无限回路;我们对彼此坦白、暴露,并努力以各自的缺陷为筹码换取对方更多的亲密回应;我们各自积攒着摧毁对方的力量,但双方都希望这遽然短路的一刻能无限延迟。
然而,爱情的真理性意味着爱情内在地包含着对自身的撤销。
如此看来,爱情是在回溯性的缝合中有效的,它不是在指称有效的时刻显现,而只在被表述的时刻显现。
这一点充分体现在法国哲学家让-皮埃尔·迪皮伊对希区柯克《迷魂记》的评论中———“直到时间t 之前,对象都拥有属性x;在那之后,不但这个对象不再拥有属性x,而且说其在任何时刻拥有属性x 的命题都是非真的,因此,‘对象o 在t 时刻拥有属性x’这个命题的真值,取决于该命题在哪个时刻被表述。
”
顺此而言,婚姻的不可解除性也具有真理性,一旦婚姻被解除,解除行
为就无异于是在指明婚姻原本就不是真正的婚姻——
—正如迪皮伊所言:“当我死后,我的爱将从来不曾存在。
”质言之,一切奔溃并非偶然性聚变的事件
性结果,而是——
—
真理性地———一开始就走上了崩溃之路。
书名:
《事件》作者:
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
译者:王师出版社:上海文艺出版社
出版时间:2016年3月
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齐泽克的缝合话语
齐泽克的缝合话语
齐泽克的“缝合话语”理论承袭了拉康的理论思路。
其理论内涵可以概括为以下几点：- 针对标准缝合理论的有机整体性，齐泽克强调缝合在本体论意义上存在着“终极分裂”。
- 针对标准缝合理论的封闭性，齐泽克拆解正/反打镜头、主客观镜头互换、界面与短路，使之呈现开放的状态。
- “例外”借助缝合体内部的“过度”，进入缝合体，填充内部的空洞、缝隙。
总的来说，齐泽克的“缝合话语”是对拉康精神分析中缝合点概念的进一步发展和应用，强调了意识形态和社会现实之间的关系，以及个体在这种关系中的角色和作用。
《2024年反转屏幕_齐泽克论精神分析的电影机器》范文
《反转屏幕_齐泽克论精神分析的电影机器》篇一反转屏幕_齐泽克论精神分析的电影机器引言在当代电影理论中，斯拉沃热·齐泽克以其独特的精神分析视角和深刻的电影理解，成为了备受瞩目的理论家。
其中，他对电影机器的看法尤其引人深思。
在这篇论文中，我们将通过分析齐泽克的理论，探讨他所认为的电影机器与精神分析之间的关系，并阐述其在现代电影产业和文化分析中的重要性。
一、齐泽克的精神分析与电影机器齐泽克认为，电影机器不仅仅是一种技术工具，更是一种具有象征意义的符号系统。
在电影的创作和观看过程中，观众与电影机器之间存在着一种复杂的互动关系。
这种关系涉及到观众的心理、文化和社会背景等多个层面。
因此，齐泽克将电影机器视为一种精神分析的对象，试图通过对其深入的研究，揭示出电影在人类文化中的地位和作用。
二、电影机器的象征意义齐泽克认为，电影机器的象征意义在于它能够呈现出人类社会的各种矛盾和冲突。
在电影的影像、声音和情节中，观众可以看到现实世界的反映和人类内心的挣扎。
这种反映和挣扎不仅仅是表面的叙事，更是对人类心理和社会现实的深度剖析。
因此，电影机器在齐泽克的理论中具有了重要的象征意义。
三、精神分析与电影机器的互动在精神分析的视角下，齐泽克认为观众与电影机器之间的互动是一种复杂的心理过程。
观众通过观看电影，将自己的情感、经验和认知与电影中的情节、人物和影像相联系，从而产生一种共鸣和认同。
这种共鸣和认同不仅仅是表面的情感体验，更是对人类内心世界的深度探索。
因此，精神分析与电影机器的互动是相互促进、相互构建的过程。
四、现代电影产业与文化分析的重要性齐泽克的理论对现代电影产业和文化分析具有重要意义。
首先，他的理论为电影研究提供了一种全新的视角和方法，使得人们可以更加深入地理解电影的本质和意义。
其次，他的理论也为我们提供了对现代社会和文化的一种深刻剖析，帮助我们更好地理解人类内心的挣扎和矛盾。
最后，他的理论对于电影创作和制作也具有重要的指导意义，可以帮助创作者更好地把握观众的心理需求和文化背景，从而创作出更加具有深度和内涵的作品。
2024年读《欢迎来到实在界这个大荒漠》心得感悟(2篇)
2024年读《欢迎来到实在界这个大荒漠》心得感悟尽管是一本哲学书，但普通读者其实是不必担心本书太过艰涩而难以阅读的。
事实上，齐泽克的这本作品的面向，恰恰是非专业的读者—本书所阐释的重心，是人们看待世界可以采取的方式，而非观测世界的结果。
当然，在阅读本书之前，读者还是需要储备一些知识的。
这本书最关键的概念，已经被好心的齐泽克写在题目上了：实在界(thereal)。
何为实在界呢。
这一概念的提出者是法国重要的学者拉康。
在拉康的理论中，他将世界分为三界，即thereal(实在界或翻译成真实界)、thesymbolic(符号界或象征界)、theimaginary(想象界)。
根据拉康的解释，实在界是无法被直接认识的—否则就会留下永久性的精神创伤。
但我们可以通过其他途径，来了解实在界。
这也就是《欢迎来到实在界这个大荒漠》一书里，齐泽克所阐释的核心了。
往往人们会感到震惊的情况，都发生在真实忽然闯到人们眼前世界的的时候—我们习惯的世界，是由无数理所当然的符号、象征构成的，而他们的正常运转，则是来自于我们的想象。
正是由于这样的机制，我们才能在波澜不惊的生活里，心满意足地存在下去。
而突如其来的真实(thereal)，就像是一个习惯了在银幕前观看____战的无所事事的观众，突然被一颗子弹擦过耳畔一样—除了气流灼烧的疼痛，更多的情感体验，恐怕只能是恐惧吧。
在这方面，最生动的、也是在书里被反复提及的例子，是911____事件的发生。
那些原本只存在于争论与探讨中的____，忽然之间真实地将他们的邪恶付诸了实践，这显然是关于真实入侵的绝佳范例。
好像____们前一天还只是在世界的某个角落谋划着不为人知的勾当，而在第二天，他们却来到了舞台的中央，让世贸大厦燃烧的味道飘遍了整个美国。
这样的闯入，着实给当事人带来了永久性的精神创伤—这里的当事人显然不仅仅是指事件真正伤害到的那些人。
它逼迫人们放弃原本安稳的幻想世界—幻想带给人们安慰的机制，在于它既可以填补人们的欲望深渊，又可以粉碎、扰乱现实。
齐泽克话语中的列宁式革命研究
一直以来，西方学术界对列宁这个戴着“无产阶级革命导师”光环的角色怀有过多的偏见，以至于几乎没有人愿意为列宁讲一句公道话。
当代著名的西方激进左翼学者齐泽克就曾经无奈地向他的好友阿兰·巴迪欧抱怨道：“你知道那本论列宁的书让我付出了怎样的代价？因为它，我丧失了自己三分之二的朋友。
”a 齐泽克要塑造一个不同于西方视界的列宁形象，并重述列宁的革命经验。
一、现实的列宁与真实的列宁以“全球化”和“资本主义”为坐标轴结成了冷战后我们所身处的这个时代的基本秩序。
全球化将资本主义的力量表达得淋漓尽致，它向我们深刻地展示了价值规律在社会一切领域的适用性。
物化不仅入侵我们的身体和活动，而且俘虏我们的思想和灵魂。
在这一背景下，现实和真实之间不能再轻易划等号。
所以，被西方学界戴上意识形态面具的“列宁”自然不是真实的列宁了，这正是齐泽克重塑列宁的初衷。
（一）现实的列宁：“无分之分”为充分认识今天的列宁，可以借用法国当代著名左翼哲学家雅克·朗西埃（Jacques Rancière ）的概念——“无分之分”（the part of those who have no part ）。
b 所谓“无分之分”，也即“不属于该部分的部分”。
朗西埃对它的说明颇为复杂，他重新定义了“政治”（politics ），并将其与“治理”（police ，又翻译成“警治”）区别开，指出今天的“政治通常被看作是一套程序，通过这些程序可以掌握集体、取得意见一致，实现权力组织、地位和角色的分配，并使这种分配合法化。
这种政治只能被我想给这种分配制度和合法化的程序以一个新的命名，即警治。
”c 政治与此截然相反，它指“同现行的那种‘治理’*本文系国家社科基金项目“列宁对民粹主义批判及其当代启示研究”（18BKS007）的阶段性成果。
作者简介 夏银平，中山大学马克思主义学院教授、博士生导师（广东 广州，510275）；辛海风，清华大学马克思主义学院博士生（北京，100084）。
【齐泽克】我们还生活在世界上吗
......• Do We Still Live in a World? •.............Slavoj ZizekIn his seminar on The Ethics of Psychoanalysis, Lacan invokes the "point of the apocalypse," the impossible saturation of the Symbolic by the Real of jouissance, the full immersion into massive jouissance. The same point can be made in Nietzschean terms - what is effectively Nietzsche’s eternal return of the same? Does it stand for the factual repetition, for the repetition of the past which should be willed as it was, or for a Benjaminiam repetition, areturn-reactualization of that which was lost in the past occurrence, of its virtual excess, of its redemptive potential? There are good reasons to read it as the heroic stance of endorsing factual repetition: recall how Nietzsche emphatically points out that, when faced with every event of my life, even the most painful one, I should gather the strength to joyfully will for it to return eternally. If we read the thought of eternal return in this way, then Giorgio Agamben’s evocation of the holoc aust as the conclusive argument against the eternal return retains its full weight: who can will it to return eternally? What, however, if we reject the notion of the eternal return of the same as the repetition of the reality of the past, insofar as it relies on an all too primitive notion of the past, on the reduction of the past to the one-dimensional reality of "what really happened," which erases the virtual dimension of the past? If we read the eternal return of the same as the redemptive repetition of the past virtuality? In this case, applied to the nightmare of the holocaust, the Nietzschean eternal return of the same means precisely that one should will the repetition of the potential which was lost through the reality of the holocaust, the potential whose non-actualization opened up the space for the holocaust to occur.In order to grasp properly what takes place here, one has to take a detour through what Lacan called la jouissance de l’Autre– what is this mysterious jouissance? Imagine (a real clinical case, though) two love partner who excite each other by verbalizing, telling to each other, their innermost sexual fantasies to such a degree that they reach full orgasm without touching, just as the effect of "mere talking." The result of such excess of intimacy is not difficult to guess: after such a radical mutual exposure, they will no longer be able to maintain their amorous link – too much was being said, or, rather, the spoken word, the big Other, was too directly flooded by jouissance, so the two are embarrassed by each other’s presence and slowly drift apart, start to avoid each other’s presence. THIS, not a full perverse orgy, is the true excess: not "practicing your innermost fantasies instead of just talking about them," but, precisely, TALKING about them, allowing them to invade the medium of the big Other to such an extent that one can literally "fuck with words," that the elementary, constitutive, barrier between language and jouissance breaksdown. Measured by this standard, the most extreme "real orgy" is a poor substitute.And it is this dimension of the jouissance of the Other that is threatened by the prospect of "pure" jouissance. Is such a short-circuit not the basic and most disturbing feature of consuming drugs to generate experience of enjoyment? What drugs promise is a purely autistic jouissance, a jouissance accessible without the detour through the Other (of the symbolic order) –jouissance generated not by fantasmatic representations, but by directly attacking our neuronal pleasure-centers? It is in this precise sense that drugs involve the suspension of symbolic castration, whose most elementary meaning is precisely that jouissance is only accessible through the medium of (as mediated by) symbolic representation. This brutal Real of jouissance is the obverse of the infinite plasticity of imagining, no longer constrained by the rules of reality. Significantly, the experience of drugs encompasses both these extremes: on the one hand, the Real of noumenal (non-schematized) jouissance which by-passes representations; on the other hand, the wild proliferation of fantasizing (recall the proverbial reports on how, after taking a drug, you imagine scenes you never thought you were able to access – new dimensions of shapes, colors, smells...).There is, however, another problem with the eternal return of the same. What would the digital virtualization of our lives, the shift of our identity from hardware to software, our change from finite mortals to "undead" virtual entities able to persist indefinitely, migrating from one to another material support, in short: the passage from human to posthuman, mean in Nietzschean terms? Is this posthumanity a version of the eternal return? Is the digital posthuman subject a version (a historical actualization) of the Nietzschean "overman"? Or is this digital version of posthumanity a version of what Nietzsche called Last Man? What if it is, rather, the point of indistinction of the two, and, as such, a signal of the limitation of Nietzsche’s thou ght? In other words, is the eternal return rooted in the human finitude (since the gap between virtuality and actuality only persists from the horizon of finitude), or does it stand for our uncoupling from finitude?When today’s subjectivity is celebrated as rootless, migratory, nomadic, hybrid, etc., does not digitalization provide the ultimate horizon of this migration, that of the fateful shift of hardware into software, i.e., of cutting the link that attaches a mind to its fixed material embodiment (a single individual’s brain), and of downloading the entire content of a mind into a computer, with the possibility of the mind turning into a software that can indefinitely migrate from one to another material embodiment and thus acquiring a kind of undeadness. The metempsychosis, the migration of souls, thus becomes a question of technology. The idea is that "we are entering aregime as radically different from our human past as we humans are from the lower animals": by uploading yourself into a computer, you become "anything you like. You can be big or small; you can be lighter than air; you can walk through walls." [1] In the good old Freudian terms, we thus get rid of the minimum of resistance that defines (our experience of) reality, and enter the domain in which pleasure principle reigns unconstrained, with no concessions to the reality principle, or, as David Pearce put it in his quite appropriately titled book The Hedonistic Imperative:/.../ nanotechnology and genetic engineering will eliminate aversive experience from the living world. Over the next thousand years or so, the biological substrates of suffering will be eradicated completely," since we shall achieve "the neuro-chemical precision engineering of happiness for every sentient organism on the planet. [2](Note the Buddhist overtones of this passage!) And, of course, since one of the definition of being-human is that disposing of shit is a problem, part of this new posthumanity will also be that dirt and shit will disappear:/.../ a superman must be cleaner than a man. In the future, our plumbing (of the thawed as well as the newborn) will be more hygienic and seemly. Those who choose to will consume only zero-residue foods, with excess water all evaporating via the pores. Alternatively, modified organs may occasionally expel small, dry compact residues. [3]Next comes the confused functions of our orifices: is the multi-purpose mouth" not "awkward and primitive"? – "An alien would find it most remarkable that we had an organ combining the requirements of breathing, ingesting, tasting, chewing, biting, and on occasion fighting, helping to threat needles, yelling, whistling, lecturing, and grimacing" – not to mention kissing, licking and sucking, thioralerotic confusion… Is the ultimate target here not penis itself, with its embarrassing overlapping of the highest (insemination) with the lowest (urination)?With the prospect of the biogenetic manipulation of human physical and psychic features, the notion of "danger" inscribed into modern technology, elaborated by Heidegger, turned into a common currency. Heidegger emphasizes how the true danger is not the physical self-destruction of humanity, the threat that something will go terribly wrong with biogenetic interventions, but, precisely, that NOTHING will go wrong, that genetic manipulations will function smoothly – at this point, the circle will in a way be closed and the specific openness that characterizes being-human abolished. That is to say, is the Heideggerian danger /Gefahr/ not precisely the danger that the ontic will "swallow" the ontological (with the reduction of man, the Da /here/ of Being, to just another object of science)? Do we not encounter hereagain the formula of fearing the impossible: what we fear is that what cannot happen (since the ontological dimension is irreducible to the ontic) will nonetheless happen… And the same point is made in more common terms by cultural critics from Fukuyama and Habermas to McKibben worried about how the latest techno-scientific developments (which potentially made the human species able to redesign and redefine itself) will affect ourbeing-human –the call we hear is best encapsulated by the title of McKibben’s book: "enough." [4] Humanity as a collective subject has to put a limit and freely renounce further "progress" in this direction. McKibben endeavors to empirically specify this limit: somatic genetic therapy is still this side of the enough point, one can pr actice it without leaving behind the world as we’ve known it, since we just intervene into a body formed in the old "natural" way; germline manipulations lie on the other side, in the world beyond meaning. When we manipulate psychic and bodily properties of individuals before they are even conceived, we pass the threshold into full-fledged planning, turning individuals into products, preventing them from experiencing themselves as responsible agents who have to educate/form themselves by the effort of focusing their will, thus obtaining the satisfaction of achievement - such individuals no longer relate to themselves as responsible agents… The insufficiency of this reasoning is double. First, as Heidegger would have put it, the survival of being-human of humans cannot depend on an ontic decision of humans. Even if we try to define the limit of the permissible in this way, the true catastrophe already happened: we already experience ourselves as in principle manipulable, we just freely renounce to fully deploy these potentials. But the crucial point is that, not only will with biogenetic planning our universe of meaning disappear, i.e., not only are the utopian descriptions of the digital paradise wrong, since they imply that meaning will persist; the opposite, negative, descriptions of the "meaningless" universe of technological self-manipulation is also the victim of a perspective fallacy, it also measures the future with inadequate present standards. That is to say, the future of technological self-manipulation only appears as "deprived of meaning" if measured by (or, rather, from within the horizon of) the traditional notion of what a meaningful universe is. Who knows what this "posthuman" universe will reveal itself to be "in itself"? What if there is no singular and simple answer, what if the contemporary trends (digitalization, biogeneticself-manipulation) open themselves up to a multitude of possible symbolizations? What if the utopia – the pervert dream of the passage from hardware to software of a subjectivity freely floating between different embodiments - and the dystopia - the nightmare of humans voluntarily transforming themselves into programmed beings - are just the positive and the negative of the same ideological fantasy? What if it is only and precisely this technological prospect that fully confronts us with the most radical dimension of our finitude?Today’s politics is more and more the politics of jouissance, concerned with the ways of soliciting or controlling and regulating jouissance. Is the entire of opposition between the liberal/tolerant West and the fundamentalist Islam not condensed in the opposition between, on the one side, the woman’s right to free sexuality, inclusive of the freedom to display/expose oneself and provoke/disturb man, and, on the other side, the desperate male attempts to eradicate or, at least, keep under control this threat (recall the ridiculous Taliban prohibition of metal heels for women – as if, even if women are entirely covered with cloth, the clinging sound of their heels would still provoke men)? And, of course, both sides ideologically/morally mystify their position: for the liberal West, the right to provocatively expose oneself to male desire is legitimized as the right to freely dispose of one’s body and to enjoy it as one wants, while for Islam, the control of feminine sexuality is, of course, legitimized as the defense of woman’s dignity against the threat of being reduced to an object of male sexual exploitation. So while, when the French State prohibited women to wear veils in the school, one can claim that, in this way, they were enabled to dispose of their body, one can also point out how the true traumatic point for the critics of Muslim "fundamentalism" was that there were women who did not participate in the game of making their bodies disposable for sexual seduction, for the social circulation/exchange involved in it. In one way or another, all other issues relate to this one: gay marriage and their right to adopt children, divorce, abortion… What the two opposite attitudes share is the extreme disciplinary approach, which is in each case differently directed: "fundamentalists" regulate in detail the feminineself-presentation to prevent sexual provocation; PC feminist liberals impose a no less severe regulation of behavior aimed at containing different forms of harassment.In some "radical" circles in the US, a proposal to "rethink" the rights of necrophiliacs (those who desire to have sex with dead bodies) recently started to circulate – why should they be deprived of it? So the idea was formulated that, in the same way people sign permission for their organs to be use for medical purposes in the case of their sudden death, one should also allow them to sign the permission for their bodies to be given to necrophiliacs to play with them… Is this proposal not the perfect exemplification of how the PC stance realizes Kierkegaard’s old insight into how the only good neighbor is a dead neighbor? A dead neighbor – a corpse – is the ideal sexual partner of a "tolerant" subject trying to avoid any harassment: by definition, a corpse cannot be harassed; at the same time, a dead body DOES NOT ENJOY, so the disturbing threat of the excess-enjoyment to the subject playing with the corpse is also eliminated...However, one should add a qualification here. What we have today is not so much the POLITICS of jouissance but, more precisely, the REGULATION(administration) of jouissance which is stricto sensu post-political. Jouissance is in itself limitless, the obscure excess of the unnameable, and the task is to regulate this excess. The clearest sign of the reign of biopolitics is the obsession with the topic of "stress": how to avoid stressful situations, how to "cope" with them. "Stress" is our name for the excessive dimension of life, for the "too-muchness" to be kept under control. (For this reason, today, more than ever, the gap that separates psychoanalysis from therapy imposes itself in all its brutality: if one wants therapeutic improvement, one will effectively get a much faster and efficient help from a combination of behavioral-cognitivist therapies and chemical treatment (pills).How, then, are we to draw the line of distinction between the two excesses: the excess of the Fascist spectacle, of its passion with regard to the "normal" bourgeois life, or, today, the excess that pertains to "normal" capitalist reproduction itself, its constant self-revolutionizing; and the excess of Life itself? This duality reflects itself in the ambiguous status of the "undead": undeadness is simultaneously the name for the excess of drive AND the name for the vampyric pseudo-excess covering up the fact that "we are not really alive." Perhaps, the way to distinguish the constitutive ontological excess from the obscene excess-supplement is, again, by means of the logic of non-all, i.e., with regard to its relationship to the presupposed "normality": the obscene excess is the excess of exception which sustains "normality," while the radical ontological excess is a "pure" excess, excess to nothing, the paradox of an excess "as such," of something which is in itself excessive, with no presupposed normality.The superego imperative to enjoy thus functions as the reversal of Kant’s Du kannst, denn du sollst! (You can, because you must!) – it relies on a "You must because you can!". That is to say, the superego aspect of today’s"non-repressive" hedonism (the constant provocation we are exposed to, enjoining us to go to the end and explore all modes of jouissance) resides in the way permitted jouissance necessarily turns into obligatory jouissance. However, the question here is: does the capitalist injunction to enjoy effectively aim at soliciting jouissance in its excessive character, or are we ultimately rather dealing with a kind of universalized pleasure-principle, with a life dedicated to pleasures? In other words, are the injunctions to have a good time, to acquire self-realization and self-fulfilment, etc., not precisely injunctions to AVOID the excessive jouissance, to find a kind of homeostatic balance? Are Dalai-Lama’s advices not advices how to maintain a balanced "proper measure" and avoid the disturbing extremes? The situation is here more complex: the problem is that, although the immediate and explicit injunction calls for the rule of pleasure-principle that would maintain homeostasis, the effective functioning of the injunction explodes these constraints into a striving towards excessive enjoyment.Addendum on Badiou and his Logics of Worlds (Logiques des mondes)There is no final solution on the horizon today, Capital is here to stay, all we can hope for is a temporary truce. That is to say, undoubtedly worse that this deadlock would have been a pseudo Deleuzian celebration of the successful revolt of the multitude.There is a nice Hitchcockian detail in Finding Nemo: when the monstrous daughter of the dentist enters her father's office in which there is the aquarium with fishes, the music is that of the murder scene from Psycho. The link is more refined than the idea that the girl is a horror to small helpless animals: at the scene's end, Nemo escapes by being thrown into the wash basin hole. This is his passage from the world of the humans to his own life world (he ends up in the sea close to the building, where he rejoins his father), and we all know the key role of the motif of the hole in which water disappears in Psycho (the fade out of the water disappearing in this hole to Marion's dead eye, etc.). The hole in the wash basin thus functions as a secret passage way between the two totally disparate universes, the human one and the one of the fishes. This is true multiculturalism, this acknowledgement that the only way to pass to the Other's world is through what, in our world, appears as the shit exit, as the hole into the dark domain, excluded from our everyday reality, into which excrements disappear. The radical disparity of the two worlds is noted in a series of details-say, when the father dentist catches the small Nemo into his net, he thinks he saved Nemo, from certain death, failing to perceive that what made Nemo so terrified that he appeared on the brink of death was his own presence... However, the wager of the notion of Truth is that this obscene-unnameable link, secret channel, between worlds is not enough: there is a genuine "universal" Truth that cuts across the multitude of worlds. Badiou's elaboration of the topic of world, the "logic of worlds" comes from his deeper insight into capitalism. The concept of world was necessitated by the need to think the unique status of the capitalist universe as worldless. He declares that our time is "devoid of world," [5] showing a distinct perception of how to understand the notion of capitalist globalization. Capitalism is the first socio-economic order which de-totalizes meaning: it is not global at the level of meaning (there is no global "capitalist world view," no "capitalist civilization'' proper, the fundamental lesson of globalization is precisely that capitalism can accommodate itself to all civilizations, from Christian to Hindu and Buddhist); its global dimension can only be formulated at the level of truth without meaning, as the "real" of the global market mechanism. Consequently, insofar as capitalism already enacts the rupture between meaning and truth, it can be opposed at two levels: either at the level ofmeaning (conservative reactions to re-frame capitalism into some social field of meaning, to contain its self-propelling movement within the confines of a system of shared "values'' which cement a "community" in its "organic unity") , or to question the real of capitalism with regard to its truth-outside meaning (what, basically, Marx did).Another problem arises apropos truth: if, for Badiou, the truth event is always local, the truth of a determinate historical world, how are we to formulate the truth of a worldless universe? Is, as Toscano seems to indicate, this the reason why, 'in spite of his acknowledgment of the "ontological" break introduced by capitalism, Badiou avoids the topic of anti-Capitalist struggle, even ridiculing its main form today (the anti-globalization movement), and continues to define the emancipatory struggle in strictly political terms, as the struggle against (liberal) democracy as today's predominant ideologico-political form? "Today the enemy is not called Empire or Capital. It is called Democracy." [6] Alberto Toscano's critique of Badiou at this point nonetheless falls short:In this respect, we disagree with Badiou's strong claim /.../ This is emphatically not because we think that Badiou's attack on the fetishism of democracy is problematic, but rather because we contend that despite chattering battalions of smug idolaters and renegade ideologues Badiou overestimates the inhibiting force, as an 'ideological, or subjective, formalization,' of the liberal democratic notion of equality. It is not the principle of democratic representation that hampers the political emancipation of subjects, but rather the deep-seated conviction that there is no alternative to the rule of profit. The cynicism of today's 'democratic' subjects, who know full well that they play a negligible role in the management of the commons and are entirely aware of the sham nature of the apparatuses of representation, is founded on the perceived inevitability of capitalism, not vice versa. [7]What one should add here, in defence of Badiou, is that it is not directly "the deep seated conviction that there is no alternative to the rule of profit" which "hampers the political emancipation of subjects": what prevents the radical questioning of capitalism itself is precisely the belief in the democratic form of the struggle against capitalism. Here, Lenin's stance against "economism" as well as against "pure" politics is crucial today, apropos of the split attitude towards economy in (what remains of) the Left: on the one hand, the "pure politicians" who abandon economy as the site of struggle and intervention; on the other hand, the economists, fascinated by the functioning of today's global economy, who preclude any possibility of a political intervention proper. Today, more than ever, we should here return to Lenin: yes, economy is the key domain, the battle will be decided there, one has to break the spell of the global capitalism but the intervention should be properly political, noteconomic. Today, when everyone is "anticapitalist," up to the Hollywood "socio-critical" conspiracy movies (from The Enemy of the State to The Insider) in which the enemy are the big corporations with their ruthless pursuit of profit, the signifier "anticapitalism" has lost its subversive sting. What one should problematize is rather the self-evident opposite of this "anticapitalism": the trust in the democratic substance of the honest Americans to break up the conspiracy. this is the hard kernel of today's global capitalist universe, its true Master Signifier: democracy. And are the latest statements of Negri and Hardt not a kind of unexpected confirmation of this Badiou's insight? Following a paradoxical necessity, their very (focusing on) anti-capitalism led them to acknowledge the revolutionary force of capitalism, so that, as they put it recently, one no longer needs to fight capitalism, because capitalism is already in itself generating communist potentials-the "becoming-communist of capitalism," to put it in Deleuzian terms...What we are dealing with here is another version of the Lacanian il n'y a pas de rapport...: if, for Lacan, there is no sexual relationship, then, for Marxism proper, there is no relationship between economy and politics, no"meta-language" enabling us to grasp from the same neutral standpoint the two levels, although-or, rather, because-these two levels are inextricably intertwined. The "political" class struggle takes place in the midst of economy (recall that the very last paragraph of Capital III, where the text abruptly stops, tackles the class struggle), while, at the same time, the domain, of economy serves as the key enabling us to decode political struggles. No wonder that the structure of this impossible relationship is that of the Moebius band: first, we have to progress from the political spectacle to its economic infrastructure; then, in the second step, we have to confront the irreducible dimension of the political struggle in the very heart of the economy.It is this parallax gap that also accounts for the two irreducible dimensions of modernity: "political" is the logic of domination, of regulative control ("biopolitics," "administered world"); "economic" is the logic of the incessant integration of the surplus, of constant "deterritorialization." The resistance to the Political domination refers to the "supernumerary" element which cannot be accounted for in the terms of the political order but how are we to formulate resistance to the economic logic of reproduction through excess? (And, let us not forget, this excess is strictly correlative to the excess of power itself over its "official" representative function.) The Leftist dream throughout the XXth century was activated through the subordination of the economic to the political (State control of the process of production). In their last works, Negri and Hardt seem to succumb to the opposite temptation, to shifting the focus on economic struggle, in which one can rely on State.And therein resides the deadlock of Badiou's politics, after he proclaimed the。
齐泽克辩证法的四阶段
齐泽克辩证法的四阶段以齐泽克辩证法的四阶段为标题，写一篇3000字中文文章齐泽克辩证法是德国哲学家弗里德里希齐泽克（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）于19世纪末提出的辩证法。
这一辩证法一直被认为是现代哲学的核心，它的四个阶段是境界、关系、动力和改造。
本文将阐述这四个阶段的含义，以便更好地理解齐泽克辩证法。
首先，境界是齐泽克辩证法中的第一个阶段。
这个阶段表示，客观存在是从一种抽象观念到具体表现的转变。
它的功能是将客观存在从现实情况中分离出来，从而使人们能够更好地理解它的本质。
其次，关系是齐泽克辩证法的第二个阶段。
它指的是客观存在之间的关系。
它们不仅提供了一种关于客观存在的抽象认识，而且也提供了一种方式来理解客观存在的不同的方面。
第三，动力是齐泽克辩证法的第三个阶段。
它指的是客观存在之间的矛盾动力。
它是由客观存在之间同时存在的冲突构成的，这种冲突产生了一种新的力量，这就是所谓的“动力”。
最后，改造是齐泽克辩证法中的第四个阶段。
它表示客观存在之间的动力会引发一种改变，这种改变可以通过批判性审视和分析来实现。
综上所述，齐泽克辩证法的四个阶段是境界、关系、动力和改造，它们构成了一种辩证法，可以帮助人们更好地理解客观存在。
它可以通过将客观存在从具体例子中分离出来，以便进行更全面、深入的思考，因此，齐泽克辩证法是一种有效的思考方式，可以帮助人们更好地理解世界。
本文通过对齐泽克辩证法的四个阶段的阐述，探讨了齐泽克辩证法的结构和内涵，从而使人们能够更好地理解这一系统。
它可以帮助我们更深入地思考，更好地理解客观存在，并从中获益。
四个故事——精选推荐
拉康的哲学革命张异宾（南大副校长，哲学教授，博导）3/8/2006 浦口Ⅱ-206相关书目：张一兵《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，The Impossible Real of Being—Mirror of Lacan’s Philosophy商务，3/8/2006印刷完毕，约一月后问世。
四个故事引子：黑客帝国——人类存在于幻象之中，我们所在的世界是一个被构建起来的假相。
鲍德里亚：类像比世界更真实齐泽克（Zizek）：人的一生是一场巨大的骗局；《意识形态的最高目标》；《文集》拉康研究的两个分支精神现象分析（临床）哲学理论（目前国内只有四人研究，本课堂上有两位…）题外：莫把大师的话太信以为真，不可太过悲观。
（哲学是一回事，生活是另一回事？）第一个故事：臆想自己有十多个亿的精神分裂症患者人生最重要的东西往往在于细节——格式塔转换精神分裂的病因：自身存在状况和环境的巨大断裂精神分裂者表现出了“真正的”自我——什么东西是我们自己的？弗洛伊德：自己的东西（即本体的欲望或原欲）被意识压抑进无意识，只有在以下两种情况中表现出来：梦境精神分裂——现实在场拉康的语境：精神分裂的语境第二个故事：一位优秀学生放弃学术事业去过“普通女孩”的生活绝大部分人活着的一生其实是按照别人的意志而活。
人从出世那一刻就没有出场。
我们的存在是真实的么？第三个故事：“关于一个患偏执狂的女精神病人的个案研究”——拉康的博士论文拉康其人：早年和超现实主义艺术家相交，遭遇达利；和大多数后现代哲学家一样，研究疯颠的人这位女病人把活着的全部希望寄托在偶像（他者）身上，而自己的生活状况却很不好，导致了对偶像的仇恨，最后拔刀刺向偶像，和她（他者）一起毁灭。
每一个活着的人都是疯子，只是我们不自觉而已。
我们存在的支撑点启示并不在自身，而在之外（他者）。
题外：东京大学教授最近两周将来浦口做“表象文化论”讲座。
第四个故事：达利达利的故事是倒置的一、三两个故事，他始终在疯与不疯之间（事实上，只有他的太太才能维持他不疯）任何别人强迫他做的事他都不做，他的作品没有任何模仿的痕迹；他从不被钳制；他用欲望之眼看见了别人看不见的东西；他用未被理性扼杀的天真的直觉浇灌他“疯狂生长的草”，表现被压抑的生命之真。
齐泽克论十月革命及其事件性——基于全球化时代的人类社会主义事业
齐泽克论十月革命及其事件性——基于全球化时代的人类社
会主义事业
谢亚洲;张艳艳
【期刊名称】《中共山西省委党校学报》
【年(卷),期】2018(041)004
【摘要】在齐泽克看来,真理性事件是不同于马克思主义客观历史的偶然政治介入,而事件性真理是事件在结果的意义上被权力的再定义.从这个角度出发,齐泽克将十月革命界定为真理性事件和事件性真理的辩证结合.今天,面对资本主义的全球扩张,齐泽克绝望之余将目光投向了列宁.在他看来,列宁式的行动主义革命是突破资本主义的唯一途径.与此同时,社会主义事业在经历了苏东剧变的低迷之后再次复苏,中国作为新的政治力量重新打开了全球化时代社会主义的新局面.因此,反观列宁的革命理论、剖析资本主义现实,才能更好地勾画新时代的社会主义蓝图.
【总页数】5页(P19-23)
【作者】谢亚洲;张艳艳
【作者单位】兰州大学马克思主义学院,兰州730000;兰州大学马克思主义学院,兰州730000
【正文语种】中文
【中图分类】D07
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《2024年反转屏幕_齐泽克论精神分析的电影机器》范文
《反转屏幕_齐泽克论精神分析的电影机器》篇一反转屏幕_齐泽克论精神分析的电影机器一、引言在当代电影理论中，斯拉沃热·齐泽克以其深刻的精神分析理论独树一帜。
他的理论视角独特，常常以电影作为媒介，深入探讨人的心理、社会与文化现象。
其中，“反转屏幕”这一概念，作为齐泽克理论中的核心要素，与电影机器的运作机制有着密切的联系。
本文将探讨齐泽克如何运用精神分析的方法，分析电影机器如何通过反转屏幕，揭示人类内心的复杂世界。
二、齐泽克的精神分析与电影机器齐泽克的精神分析理论，以拉康的哲学为基础，关注人的无意识与现实之间的矛盾。
在电影这一媒介中，他看到了一个反映人类内心世界的镜子。
电影机器，作为一种制造影像的机器，其运作过程与人的心理机制有着诸多相似之处。
齐泽克认为，电影机器通过屏幕呈现出影像，这些影像不仅仅是现实的再现，更是人类无意识的投射。
屏幕的反转，即影像的扭曲、变形和断裂，往往能触发观众深层的心理反应。
这种反应并非简单的观赏体验，而是对观众内心世界的触动和启发。
三、反转屏幕与电影机器的运作在齐泽克的理论中，“反转屏幕”是一个重要的概念。
它指的是电影中影像的非常规呈现方式，如逆光、特写、跳跃剪辑等。
这些手法打破了常规的视觉体验，使观众感受到一种视觉上的冲击。
这种冲击并非简单的视觉刺激，而是对观众认知和情感的挑战。
电影机器在制作这些反转屏幕的影像时，实际上是在模拟人的心理机制。
通过影像的扭曲、变形和断裂，电影机器揭示了人类内心的复杂性和矛盾性。
这种揭示并非直接呈现，而是通过观众的感知和解读来实现。
四、精神分析与电影艺术的融合齐泽克的精神分析理论为电影艺术提供了新的解读方式。
他强调电影不仅仅是一种娱乐形式，更是一种揭示人类内心的工具。
通过分析电影中的反转屏幕，我们可以更好地理解人的无意识和现实之间的矛盾。
在电影的创作中，艺术家们常常运用齐泽克的理论来指导自己的创作。
他们通过影像的扭曲、变形和断裂，来表现人物的内心世界和情感变化。
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奇迹确实会发生：：全球化与政治齐泽克））奇迹确实会发生（齐泽克格林•戴里：自从柏林墙倒塌以后，你一直关心的问题就是，瓦解西方注视（gaze）、打破西方把东欧看作是异常他者的虚构观念，破除对这个虚构着迷的符咒。
这是不是你根据拉康穿越幻想的概念而有意采用的策略呢？齐泽克：在一定程度上是这样的，尽管让我感兴趣的是这种相互着迷：这就是幻想的结构。
对拉康而言，幻想的物体不仅仅是你看到的最终那样东西，而是注视本身。
让西方着迷的不是真正民主的爆发，而是东方对西方的注视。
西方的想法就是，尽管我们知道我们的民主是腐败的，我们也不再对民主抱有激情，但外面仍然有人在朝我们这边看，羡慕我们，并且也想变成我们这样；尽管我们不再信任我们自己，但外面有其他的人仍然相信我们。
真正使西方的政治阶级，甚至广大民众着迷的是东方对西方这种入迷的注视。
这就是幻想的结构：注视本身。
不仅西方被东方强烈地吸引，东方也为西方着迷。
所以，我们就有了双重含义。
波斯尼亚—塞尔维亚电影导演埃米尔•库斯图里卡（Emir Kusturica）是这方面的一个有趣人物，他的影片就是这方面的一个完美例子，展示了对某个所谓的真正的，还没有缺乏生气的制度的迷恋实际上是已经在西方注视之下进行的迷恋。
我的观点是，库斯图里卡表现的某种原始的、前现代的、自然的巴尔干史诗是虚假的。
我之所以批评他并非是因为他扮演了一个原始人，或者因为太巴尔干化了，而是他的巴尔干史诗是从西方注视的角度来拍摄的，他已经深陷在这种注视之下。
幻想的最终物体就是注视本身，我认为不仅政治是如此，在性方面也是一样。
我们应该问这样一个基本的问题，色情描写是如何成为可能的。
心理分析中一个有争议的答案就是，这之所以可能是因为作为性的性总是色情的。
说它是色情的，是因为甚至当我和我的情人或情人们在一起时——这里我强调情人的复数是因为我不想被批判成是两份逻辑——我总是想象有第三者的注视；我是为其他人而做这件事情的。
你也许会说会有一种羞耻之心存在，但你在进行性行为时，你总是会有一种幻想或者恐惧，这在其他人的眼里是什么样子。
甚至在我们进行最亲密的举动时，我们也总是为一种潜在的虚拟注视而行动。
所以，那种认为有其他人一直在注视我的想法已经进入性行为的本质之中。
幻想关注的不是如何观察别人进行性行为，而是别人会如何观察我在进行性行为。
幻想最基本的结构就是，当我再性交时，我幻想有某个人在观察我。
格林•戴里：在注视这个问题上，你让大家注意，当代文化本身是如何通过某种被感觉到的受害范式，或者受害学，来投射自己的。
你这是什么意思呢？齐泽克：尽管我对困难非常尊重，也认为受害的成都是一个严重的问题。
但我认为，这不是一个中立的事实。
受害这种意识形态贯穿在知识和政治当中，甚至为了让你的工作有一些道德权威，你就必须把自己表现为受害者，或证明自己是受害人。
持这种逻辑的哲学家理查•罗蒂（Richard Rorty）为人类下了一个定义，即人类就是能够忍受痛苦的人，并且因为我们是符号的动物，我们还能够讲述这种痛苦。
所以，从这个意义上说，罗蒂给了我们一个和我们的后现代困境一样的等同物：我们都是潜在的受害者，而我们的基本权利就变成了如赫米•巴布（Homhi Bhaba）所讲的讲述的权利；讲述你的故事的权利；系统地陈述你特有的困难的经历。
这是你能够做的最真实的姿态了。
格林•戴里：但同时这种多元陈述难道没有为社会权利的扩大做出贡献吗？齐泽克：问题是，这种多元陈述的出发点不是陈述真理的权利（我用列宁主义者的词语来表示），而是陈述的权利。
这种道德的最终维度就是建构一个空间，在其中，每个人或团体都有权利讲述他们的个故事，他们对事件的说法。
所以，真理的范围在这里就被终止了。
我想再一次说的是，社会权利的全部想法就是提出某个容忍的网络。
比如彼得•辛格是一个极端功利主义者、哲学家，他声称，如果你盯着类人猿的眼睛看，你会看到它也在受苦。
他类似的结论就是，让我们成为道德主体的不是人的理智、尊严或其他的什么东西，而是痛苦的能力，所以我们可以进一步问，那么为什么人类要比动物更优越呢？其实辛格的真正立场是（阿兰•巴迪乌在一次谈话中和我讲到的），当今人权——自由容忍的意思就是每个人都有空间可以构想他或她的幻想——的隐含模式就是动物的权利。
难道现在为同性恋者、种族、边缘群体等争取权利的斗争的隐含逻辑不就是我们把他们看作是濒于灭绝的物种吗？当然，现在你可以问，那有什么不对吗？我认为，这种观点的根本错误就在于，它认为只有直接被环境所影响的人才能够讲述他们苦难的真正故事——比如说只有一个黑人女同性恋才能真正知道和讲述黑人女同性恋是什么感受。
但是，我记得德勒兹在什么地方讲过，用个人的经历作为道德论点总是会以一种反动立场结尾。
例如，第二次世界大战以后，很多纳粹分子的主要借口就是：是，你们是可以用这些泛泛之词来谴责我们，但你们能想象到在30年代，是一个德国人就意味着什么吗？所以，和这种意识形态作为对比，我认为，第一个姿态就是要捍卫真理的概念：普遍真理不是指一些抽象的普遍性或永恒的形而上学真理，而只是某个情境下的真理。
当我们处在某个特定的格局当中时，重要的是要记住，并不是所有的立场都是相同的，有同样的价值。
当然，这方面我们接受像巴迪乌和洪席耶（Ranciére）的政治哲学，他们把真理的概念和某个被排除在外的立场联系在一起。
格林•戴里：那么认为某个特定的团体中包含有普遍真理的观点会不会产生某种紧张状态（甚至是危险）？齐泽克：这就是严格意义上的政治化的观点。
我们并不是在讨论某个形而上学的真理，二十一个情境中的普遍真理。
但是，如果在一个广泛的问题中排除某个特定团体，那么你就只能获得有关这个社会所存在的问题的一种蒸馏过的说法。
我认为我们应该坚持普遍的观点，这也是马克思主义和列宁主义遗产中的一部分。
并不是我们把特别的、部分的经历中的特定歪曲取消掉以后，就可以获得中立的角度，于是就可以达到普遍真理。
对我来说，偶便真理和支持部分立场不仅不是互相排斥的，而且还互相决定。
当你参与到某个特定的社会之中时，要想形成有关这个社会的真相的唯一方法就是要从某个极端的部分立场来观察。
例如，在20世纪30年代末，犹太人肯定是德国中的少数民族——他们的立场是部分的，不完全的立场。
但你不能简单地说，纳粹讲了一个真相，而犹太人则讲了另外一个版本的真相。
你不能说纳粹的唯一罪恶就是他压迫了另外一种真相；这种谴责还不够强烈。
这里的重点是，犹太人才处于一种能够讲述整个事件真相的立场中。
为了知道纳粹德国当时的本质，你就不应该把所有的话语平等对待；你应该用被排挤的、受害人的话语来确定。
格林•戴里：那么你的论点是，在当代（西方）社会，“受害者学”的话语企图掩盖受害的本质结构吗？齐泽克：普遍受害的概念并不是简单的、概括意义上的受害，我认为，分清普遍的两个层面绝对是必要的。
一方面，我们社会里有中上阶级的受害话语，这是一种自恋逻辑，任何他人所做的事情都有可能对你是个威胁。
这也就是骚扰的逻辑：我们始终都是言语骚扰、性骚扰、暴力、吸烟、肥胖等等的潜在受害者，受到永恒的威胁，这是我们经历的一部分。
其次，我们还看见第三世界的灾难——甚至还有无家可归的人和被排斥的人。
但却有一种无形的距离在其中。
他们也是受害者，但他们受害的方式总是被我们描述成有额外的一面，使他人无法变成积极的主体——即我们应该参与到人道主义行动中。
例如，描述第三世界国家灾难的基本方式都是和他们保持一定距离的：这些事情没有在“这里”发生，或没有发生在“我们”身上。
所以，“受害者学”的真相就是这种分裂。
如果生成这些中上阶级的受害者学，如性骚扰、极端的种族歧视语言等等，可以和第三世界国家中那些非人的痛苦相提并论，我认为是极丢脸的一件事情。
通过保持这种距离，占主导地位的受害者学话语实际上是在防止和第三世界的受害者达成真正的团结。
我发现当前文化研究的日程也存在这种问题。
说得刻薄一点，如果你要是阅读这些文化研究课本，你会觉得性骚扰、对同性恋的憎恶等是当代的大问题。
但事实上，这些都是美国中上层阶级的问题。
所以，我们应该冒险打破现代的紧急，清楚地说明任何这类的斗争，如反对骚扰、赞成多元文化注意、同性恋解放、文化宽容等等，都不是我们的问题。
我们不应该被胁迫而接受这些中上阶级受害内容的斗争，把它们作为我们政治斗争的领域。
即使我们被人批评为种族歧视者、沙文主义者，也要接受这种挑战，打破禁忌。
格林•戴里：那你这种论点就和那些要求重建左派，联合那些疏远团体的作家和活动者意见不一了。
而他们这些主张也许正是左派自己政治身份不明的原因。
你是如何评价有关重建左派这种观点的？齐泽克：首先，我不能接受现代左派所谓的后现代多元文化主义的个性斗争：同性恋者的权利、少数民族的需求、宽容政治、反对父权制的运动等等。
我现在越来越确定这些都是中上层阶级的现象，不是左派奋斗的目标。
为了避免误解，我并不是反对像多元文化主义这种东西；我反对的是认为它是我们现在的主要奋斗目标这一观点。
左派政治的第二种形式——这也是我反对的——是和巴迪乌以及拉克劳和墨菲的某个说法相关的“纯粹政治”。
尽管巴迪乌（也包括巴里巴）阐述的是一种纯粹的解放政治。
尽管他坚持说自己属于马克思一派，但基本上他的作品中是用不到马克思的政治经济评判的。
我认为巴迪乌实际上属于雅各宾派：法国革命传统中最后一个幸存的雅各宾成员。
他强调的是纯粹的平等主义民主逻辑。
尽管他是一个反对资本主义的哲学家，但在经济方面却没有任何特定的政治要求。
相反，他只是要求无条件的更多平等，也就是法国大革命中倡导的自由和平等概念。
我会说拉克劳和墨菲的激进民主计划以及他们市场改变的反对新自由霸权的观点，也属于这种法国的雅各宾注意。
尽管法国雅各宾主义要求纯粹激进政治的观点和现代多元文化主义者的奋斗目标是相悖的，但他们之间有共同点：都没有把经济作为斗争的根本领域。
当然，除了这两种政治方向，我们还有经典的托洛茨基主义（Trotskyism）。
我认为他代表着一种悲剧式的立场，因为他总是迷信工人阶级才是革命的团体。
当我和一些正统的马克思主义者朋友交谈时，他们有关动乱的所有幻想，从波兰的团结当到共产主义的解体，甚至最近米洛舍维奇的倒台，都在讲着同样一个故事：真正的把这些腐败的、退化的共产主义政权推倒的是工人——工人罢工、工人运动等等、所以，他们继续的故事就是，当时总是有真正工人革命的机会的，只是没有一个正确的政党领导，所以工人运动或者是被民族主义者利用，或者是被新资本家或美国情报局代表所利用。
有时候，这种说法当中却是存在真理的成分。
比如，在团结党的早期动员中，起先是要求更多的社会主义和取消私有财产的。
但我以为，认为在以上的动乱中，社会主义者错失了革命的机会的这种观点是一种深深的错觉。