有限存在者是神圣存在者吗_

2023 年第 5 期第 63 卷
（总 305 期）No.5 2023Vol.63 General No.305
有限存在者是神圣存在者吗 *
——与一种对“有限的神圣的存在者”的新理解商榷
舒远招
摘要：康德把理性存在者分为具有感性偏好的有限理性存在者和不具有感性偏好的无限理性存在者两
类，只有后者才是意志完善的神圣存在者，不存在所谓有限的神圣存在者。

但是，在《如何理解康德的“有限的
神圣的存在者”？》一文中，刘作坚持将康德哲学中的endliche heilige Wesen 译为“有限的神圣的存在者”，并将
其理解为既具有感性偏好、又具有神圣意志的理性存在者。

刘文坚持机械翻译的“理由”不能成立：它对“有限
的神圣的存在者”的界定不符合康德对神圣存在者概念的界定，它设想神圣存在者具有感性偏好和追求幸福，违背了康德关于神圣存在者的基本思想；它降低了神圣存在者的标准，为endliche heilige Wesen 概念找出的相
应对象达不到神圣存在者高度；它误以为康德提出endliche heilige Wesen 概念是为了表明“偏好不是德性的敌
人”，没有认识到康德的意图在于表明天使、上帝这类神圣存在者所具有的伦理学，是超出人的德性论的道德
论。

刘文对endliche heilige Wesen 的译解存在无法摆脱的困难，只有将其译为“终极的神圣的存在者”，认识到
该概念特指天使和上帝这类“精神存在者”，其意志的神圣性是道德进步的终极目标，才能切中这一概念的真
正含义。

关键词： 感性偏好； 意志的神圣性； 神圣的存在者； 天使和上帝
DOI ：10.13471/ki.jsysusse.2023.05.003
长期以来，国内外学者将康德《道德形而上学》德性论导论（II ）中的endliche heilige Wesen （6：383）
①译为“有限的神圣的存在者”，由此将上帝这个“无限的神圣的存在者”排除在外。

人们对所谓有限的神圣的存在者作出了各种设想，从凡人到圣人，从天使到耶稣，都成了这一概念的可能对象，却唯独没有考虑到上帝。

这些设想都偏离了康德道德哲学中以人为代表的有限理性存在者和以神为代表的无限神圣存在者之间的对比框架，没有意识到意志完善的神圣存在者概念内在地包含了其意志的“无限性=神圣性”含义，把他们②称为“有限的神圣存在者”会导致神圣存在者概念自相矛盾。

有鉴于此，笔者曾撰文指出：endliche heilige Wesen 术语中的endliche 只能译为“终极的”或“最终的”，而不能译为“有限的”，作为
* 收稿日期：2023—05—06基金项目：湖南省社会科学基金项目“康德哲学中逻辑谓词与实在谓词难题及其解读模式研究”（22YBA023）
作者简介：舒远招，湖南大学岳麓书院（长沙 410082）。

① 文中括号内注明的是《康德全集》德国科学院版的卷数和页码，下同。

② 德文Wesen 是一个中性名词，一般应译为“它”，以此类推，则endliche heilige Wesen 这个复数表达式，如果要用
代词来译，也应该叫作“它们”。

本文称之为“他们”，是鉴于在康德那里，Wesen 指具有“人格”（Person ）的存在者，有别于不具有人格的仅仅可能的“事物”（Dinge ），或不具有人格、但是被给予的“实事”（Sache ）。

对Wesen 、Dinge 和Sache 这三个词的区分，参见Immannuel Kant ， Kants gesammelteSchriften . Herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissen⁃schaften ， Band XVIII ， Berlin und Leipzig ：Walter de Gruyter ，1928， S.126。

中山大学学报（社会科学版）JOURNAL OF SUN YAT⁃SEN UNIVERSITY （SOCIAL SCIENCE EDITION ）
中山大学学报（社会科学版）2023 年第 5 期
“终极的神圣的存在者”，endliche heilige Wesen特指天使和上帝这类意志完善到了神圣性的“精神存在者”，且以上帝为主要代表①。

笔者的观点发表后，刘作发表了《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》一文②，对此作出了新理
解。

刘文把endliche当作康德哲学的一个核心术语，认为该词在所有场合都应一律译为“有限的”，由此
坚持把endliche heilige Wesen译为“有限的神圣的存在者”，反对将其译为“终极的神圣的存在者”，于是，
它与同类译解一样把上帝这个无限的神圣存在者排除在外。

但是，刘文表达了许多新见。

例如，它试图
通过对göttlich与heilig的词义辨析，说明“有限的神圣的存在者”概念并不自相矛盾，进而将“有限的神
圣的存在者”界定为既具有感性偏好、又具有神圣意志的存在者，由此提出康德历史哲学论文所说的能
够在有生之年完全达成其规定的其他行星上的“近邻”，是endliche heilige Wesen 概念的相应对象，并声
称“有限的神圣的存在者”类似亚里士多德描述的“有德者”；它还试图表明，康德之所以提出endliche heilige Wesen这一概念，是为了说明德性的敌人不是感性的偏好，而是基于人的任性（Willküer）③的自由的作恶的倾向，把endiliche翻译为“有限的”，能更好地彰显这一意图。

刘文对“有限的神圣的存在者”的
新理解，代表了国内康德学界研究endliche heilige Wesen概念的新成果，在学界产生了反响，被中国人民
大学报刊复印资料《外国哲学》2022年第8期全文转载。

刘文的发表，对于推动学界进一步展开对这一
概念的研究具有积极意义。

刘文把天使和上帝理解为具有神圣意志的无限的神圣存在者，这是笔者所赞同的；刘文反对从人或
耶稣出发来理解endliche heilige Wesen概念，也与笔者的观点相一致。

但是，刘文提出的观点仍有可商
榷之处。

本文就四个问题展开进一步讨论：第一，刘文坚持将endliche heilige Wesen译为“有限的神圣的
存在者”的“理由”能否成立；第二，刘文把有限的神圣存在者界定为具有感性偏好的神圣存在者，是否符
合康德的神圣存在者概念；第三，刘文推断endliche heilige Wesen的相应对象是其他行星上的“近邻”，或
亚里士多德所描述的“有德者”，这是否合适；第四，刘文认为康德提出endliche heilige Wesen的概念，是
为了说明“偏好不是德性的敌人”，这是否揭示了康德的真正意图。

一、endliche heilige Wesen译为“有限的神圣的存在者”能否成立
凡是把endliche heilige Wesen这一术语译为“有限的神圣存在者”的学者，都认为在康德哲学中，与unendlich（无限的）相对的形容词endlich只具有“有限的”含义，因而应一律译为“有限的”。

刘文也坚持这一机械译法。

在它看来，如果把endliche heilige Wesen中的endliche译为“终极的”，就会与endliche在康德其他文本中译为“有限的”相冲突。

刘文把endliche当作康德哲学中的一个“核心术语”，并认为这一术语应一律译为“有限的”。

然而，这个“理由”难以成立，因为单独一个形容词并不能构成一个核心术语。

虽说在康德文本中endlich的通常含义是“有限的”，但康德偶尔也在“终极的”或“最终的”含义上使用它。

例如，在姆罗戈维斯（Mrongovius）记录的《人类学笔记》（25：1425）中，康德在论述人的“终极使命”时指出：市民社会是人的文化借以产生出来的手段，而且在市民社会中，人不断地接近于他的“终极使命”（die Endbestim⁃mung），但是，“市民状态的完善建立在人的自然禀赋向人的终极使命（die endliche Bestimmung）的发展
① 舒远招：《神圣存在者是“有限的”吗？——〈道德形而上学〉德性论导论中的一个问题》，《哲学研究》2020年第4期。

② 刘作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大学学报》2022年第2期。

③ 该词在学界有不同的译法，刘文按照李秋零的译法称作“任性”，本文也按此译法叙述。

有限存在者是神圣存在者吗
之上”①。

康德交替使用die Endbestimmung和die endliche Bestimmung两个表达，这表明endliche在此是“终极的”意思，我们不能机械地将其译为“有限的”。

endliche heilige Wesen中的endliche也是一种特殊情形。

如果endliche一词后面没有heilige，那么，由endliche与Wesen组成的endliche Wesen自然只能译为“有限的存在者”，其对比方是“无限的（unendli⁃che）存在者”。

但由于endliche heilige Wesen术语中多出了heilige，情况就改变了，再机械地译为“有限的神圣的存在者”就会出现问题。

康德在《实践理性批判》中曾指出道德法则的有效范围并不限于人类，而是针对“一切具有理性和意志的有限存在者”，甚至包括“作为最高理智的无限存在者”②。

正如刘文所说，这里的unendliche要译为“无限的”，endliche“一定要翻译为有限的”③。

但是我们不能因为《实践理性批判》中的endliche Wesen只能译为“有限的存在者”，就认为《道德形而上学》中的endliche heilige Wesen也必须译为“有限的神圣的存在者”。

《实践理性批判》中的有限存在者并不是神圣存在者，只有无限的存在者才是神圣存在者，而《道德形而上学》中的endliche heilige Wesen恰好作为神圣存在者与人这类有限的存在者相对比，因而处于《实践理性批判》中的无限存在者层次上，并不对应于《实践理性批判》中具有感性偏好的有限存在者。

具体而言，《实践理性批判》在指出有限存在者与无限存在者都处于法则之下时，还特别强调了法则对于前者是命令，对于后者不是命令，这意味着惟有后者才是意志完善的神圣存在者，是没有任何依赖性的“最最充足的理智”（5：32），不会受感性欲望诱惑，能完全自发地合乎法则，既无责任和义务可言，也超出了德性，其意志完善到了“神圣性”（5：32），而以人为代表的有限理性存在者不是神圣存在者，他们都有需要和依赖性，也有感性欲望和偏好，法则对于他们而言是命令，是责任和义务，在履行义务时体现出的德性也不是神圣性，他们不具有“神圣的意志”（5：32）；相反，《道德形而上学》德性论导论（II）中所说的endliche heilige Wesen包含了康德伦理学中一个重要的核心术语heilige Wesen，即“神圣的存在者”④，康德恰好在同人这类有限理性存在者（“有理性的自然存在者”）的对比中描述他们，说他们“就连被诱惑去违背义务也不可能”，他们没有“德性论”（Tugendlehre），而只有“道德论”（Sittenlehre），而处于德性论范围内的人，则需要控制“自己那不服从法则的偏好”（6：383）⑤。

显然，endliche heilige Wesen处于《实践理性批判》中的“无限存在者”层次上，康德对他们的描述，也无异于《实践理性批判》对无限的神圣存在者的描述，他们没有需要和感性偏好，不会受到犯罪的诱惑，而与之相对比的人，则恰好属于《实践理性批判》中的“有限存在者”。

当刘文坚持把endliche heilige Wesen译为“有限的神圣的存在者”时，它从一开始就把“具有感性偏好”的特点加给了他们。

由于把endliche译为“终极的”不能体现这个特点，于是刘文提出了“康德为什么要在神圣的存在者这里增加一个endliche的修饰语”的“疑惑”⑥。

刘文没有看到：康德使用endliche （终极的）这个形容词，是为了表明神圣存在者所具有的意志完善的神圣性，是一切有限理性存在者在道德进步中所朝向的、但未必能够达到的终极目标，如果把该词删掉，则endliche heilige Wesen所包含的道德进步之终极目标的含义也一并被删掉了。

① Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften， Band XXV， Berlin ：Walter de Gruyter，1997， S.1425.
② ［德］康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，北京：人民出版社，2003年，第42页。

③⑥ 刘作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大学学报》2022年第2期。

④ 该术语在《道德形而上学》德性论导论（I）中已出现，只是康德在此使用heilige这一略写式（6：379）。

康德指出，“一般的理性存在者”包含了heilge即神圣的理性存在者，他们与作为“有理性的自然存在者”的人形成对比。

⑤ ［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第396页。

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在《道德形而上学》德性论导论（II）中，康德提示了道德进步的终极目标。

康德指出：在其最高阶段
上（6：383）的人的道德性也丝毫不多于德性，即依然属于德性论而没有达到神圣性，尽管它是“完全纯粹
的”，即除了义务动机外完全不受异类动机的影响，此时，它通常还作为一种人们必须不断趋近的理想而
智者的名义人格化”（6：383）①。

在这里，康德把人的最高阶段上的道德性说成是“完全纯粹“被诗意地以智者
的”，把它视为人类必须不断趋近的理想，这就是智者所能达到的德性理想，但又认为智者达到的道德境
界，还不是神圣存在者所具有的超越德性的神圣性。

只有神圣存在者意志的神圣性，才是道德进步的终
极目标。

原型的在《实践理性批判》中，康德把无限存在者的意志的“神圣性”称为“一个不可避免地必须用作原型
实践理念”（Urbild，5：32），并认为“无限地逼近这个原型是一切有限的有理性的存在者有权去做的惟一
的事”，而“有限的实践理性”（5：32）所能做到的“极限”，就是确保道德法则的准则“进向无限的进程以及
这些准则在不断前进中的始终不渝”，即确保“德行”②。

这个“极限”相当于智者所能达到的德性理想，而“被用作原型的实践理念”，即无限存在者意志的“神圣性”，则相当于endliche heilige Wesen的终极道德状态。

康德在论述“纯粹实践理性的动机”时指出，一个有限的被造物总是有需要，有依赖，因而有欲望和偏好，因而永远达不到意志的神圣性，不能“心甘情愿”地服从法则，即不能出于对法则的“爱”，只能出于对法则的“敬重”而服从，但他“仍然使这种爱，也就是单纯对法则的爱……成为自己努力的永久的、虽然是不可达到的目标”（5：84）③。

在这里，意志的神圣性被说成是有限理性存在者应该努力追求而未必目标”。

康德还说，假如一个有理性的被造物有朝一日能够做到完全乐意地遵守法则，这就意能达到的“目标
味着“在他心里甚至连诱惑他偏离这些道德律的某种欲望的可能性都不会存在”（5：83）④，这就指明了神圣存在者没有了感性欲望。

康德还使用了副词endlich来表明：道德法则对人和一切被创造的理性存在者是命令，但倘若有朝一日他们的意志完善到了神圣性，那他们就像那超越于一切依赖性的“神明”（Gottheit，5：82）一样自发地符合法则，于是，法则“最终”（endlich）就有可能不再是命令，我们也就“永远不会受任何诱惑去背离法则”了。

endlich在此虽然不是修饰神圣存在者的形容词，但提示了“神明”意志的神圣性处于一切有限理性存在者道德进步的终极状态。

可见，神圣存在者意志完善的神圣性是一切有限理性存在者道德进步的终极目标，出现在heilige Wesen前的形容词endliche提示了这一点，我们不能随意删除“终极的”这个词。

二、具有感性偏好的有限存在者能否成为意志完善的神圣存在者
刘文在坚持把endliche heilige Wesen译为“有限的神圣的存在者”时，还试图通过援引《实践理性批判》中关于“有限的理性存在者”的说法，表明“有限的神圣存在者”并不完全独立自足，因而有需要和追求幸福的倾向；同时，它试图通过对göttlich和heilig两个词的辨析，表明尽管“有限的”不能与göttlich这个对应着无限存在者上帝的形容词放在一起修饰某种存在者，否则就会出现某种存在者既有限、又无限的矛盾，但能够与heilig这个表达“一种至高的属性”的形容词放在一起修饰某位存在者。

“也就是说，一种既具有感性的需求、追求幸福，又能够与理性的要求保持一致的存在者在概念上没有矛盾。

”⑤刘文对göttlich和heilig的辨析，是撇开heilig所修饰的名词Wesen（存在者）来进行的，由此认为前者对应着上帝，而后者可以修饰例如人这种有限理性存在者的“权利”，或者其“人格中的人性”，或者直接修饰人类应该服从的“道德法则”。

它没有看到，一旦heilig修饰Wesen而构成heilige Wesen一词，即指
① ［德］康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第396页。

②③④ ［德］康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，第43，115，114页。

⑤ 刘作：《如何理解康德的“有限的神圣的存在者”？》，《中山大学学报》2022年第2期。

有限存在者是神圣存在者吗
以上帝为代表的一类神圣存在者，他们固然并不仅指上帝，但首先是指上帝，然后才扩展到天使。

这类神圣存在者作为“精神存在者”没有需要，没有感性欲望和偏好，也不追求幸福，而是具有完全自足的“永福”①。

所以，刘文把具有感性偏好的有限理性存在者说成是“神圣的存在者”，这不仅与康德对endliche
heilige Wesen的描述——他们“就连被诱惑去违背义务也不可能”——不符，而且与康德对神圣存在者概念的界定相冲突。

区分有限理性存在者身上所具有的某种神圣的性质（例如人的人格中的人性），与无限存在者所具有的神圣的意志或意志的神圣性，对于我们准确把握康德的神圣存在者概念至关重要。

heilig一词既可以表达有限事物的某种神圣性质，也可以表达意志完善的最高程度，对此，康德在其宗教学著作中作过
程度而言，人的道德意念“永远是性质而言，人的道德意念应该、并且能够是神圣的，但是就程度
说明：虽然就性质
有缺陷的，与其原型的意念还有无限远的距离”（6：75）②。

关于意志完善的神圣性，以及只有上帝，而不是具有某种神圣性质的人才是达到了意志神圣性的神圣存在者，康德在《珀里茨版哲学宗教学讲义》（Philosophische Religonslehre nach Pölitz）中有一段非常清晰的阐释：
神圣性是意志的绝对的或无限的道德完善性。

一个神圣存在者必须不受丝毫有违道德性的“神圣性
偏好刺激。

对他来说，想要某种与道德法则相抵触的东西是不可能的。

在此意义上，除了上帝，没有其他存在者是神圣的；因为每一个被造物都始终还具有一些需要，而且如果他想要满足这些需要的话，就始终还具有并不总是与道德性相一致的偏好。

因此，人绝不是神圣的，但很可能是有德性
自我克服之中。

不过，一旦某个人将某种东西认作道德上恶的东西就加以的；因为德性恰好存在于自我克服
憎恶，人们也就已经把他称为神圣的了。

然而，关于神圣性的这个概念，对于它理应指称的事情本身而言并不是足够相称的。

所以，如果我们不把任何被造物——无论他是多么完善——称为完善神圣的，至少不是在就好像他是上帝这个意义上，这总归要更好一些。

因为上帝是道德法则本身，但是被设想为人格化的。

”（28：1075—1076）③
在《形而上学讲义哥尼斯贝格手稿2》（Metaphysik K2），我们也可以看到完全一致的思想：“神圣性。

这是一个事物的借以消除其所有不完善性的一种实在性……神圣性在此仅仅是一种完善性，它在此仅仅适合于道德的完善性，而不可能被那些同道德性相抵触的东西所刺激。

人而且是神圣的，这是自相矛盾的概念，惟有上帝才是神圣的；神圣的是这样一种存在者，他根本就没有趋向于恶的诱惑。

所有被创造的存在者都不可能是神圣的；因为所有有限的存在者都有需要，而且有可能以某种方式被诱惑去作恶。

关于上帝，我们说到一些仅仅适合于他的谓词，例如，他是惟一神圣者，惟一永福者，惟一智慧者。

”（28：801）④
所有在这里，康德不仅强调惟有上帝才是神圣的，说人是神圣的会导致概念上的自相矛盾，而且把所有被创造的有限存在者都视为非神圣的，说他们有需要，有偏好，因而会受到作恶的诱惑。

这样，康德就否① 康德指出，人对自己人格的满足（精神满足）近似于“永福”，因而有别于感性的“幸福”，因为在这种精神满足中能体现出对于偏好和需要的一定的独立性，但这种“精神满足”并不能称为“永福”，“因为它并不包含对偏好和需要的完全的独立性”。

参见［德］康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，第163页。

② ［德］康德著，李秋零译：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第74—75页。

③ Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin， Band XXVIII（II.2）， Berlin：Walter de Gruyeter， 1972， S.1075-1076.
④ Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin， Band XXVIII（II.1）， Berlin：Walter de Gruyeter， 1970， S.801.（Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysik. Heraus⁃gegebn von Norbert Hinske， Lothar Kreimendahl und Clemens Schwaiger. Stuttart-Bad Cannstatt：2011，S.447）
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定了具有感性偏好的有限存在者能成为神圣的存在者。

在波瓦尔斯基（Powalski）记录的《实践哲学讲义》（Praktische Philosophie Powalski）中，康德同样
指出：
“真正说来，神圣性是这样一种东西，它没有趋向于恶的偏好，这种东西惟有上帝才拥有。

德性是人的真正的道德使命，因为人不可能达到神圣性……在上帝之外没有任何被造物是独立自足的（sibi ipsi sufficiens）。

”（27：165）①
这里不仅把人作为非神圣的有限理性存在者与上帝这个惟一的神圣存在者进行对比，而且通过把
“神圣的”理解为“独立自足的”，从而把上帝之外一切缺乏独立自足性的被造物排除在神圣存在者之外。

在姆罗戈维斯大约记录于1785年的《道德学讲义II）（Moral Mrongovius II）中，康德也说：
“我们的意志并非自发地就是善的，而是惟有上帝的意志才自发地就是善的，完善的，而且不能像说人那样去说上帝：他应该如此行动。

在上帝那里，客观的实践法则同时就是动机……就我们而言道德法则是诫命，但就上帝而言道德法则不是诫命。

所有被创造的存在者都处于诫命之下，因为他们都有需要和偏好，而这些需要和偏好同样有可能与道德相矛盾。

”（29：605）②
“所有被造物都有德性，唯独上帝没有，因为他是神圣的。

我们不能设想被造物不应该有德性的障碍。

”（29：611）③
这里同样只把上帝视为神圣的，而且强调所有被造物都因为有需要和偏好而只能拥有德性，却不能
拥有神圣性。

如果惟有上帝是神圣的，惟有上帝的意志才完善到了超德性的神圣性，那么，康德何以可能把天使
也归为神圣存在者？对此，维吉兰提乌斯（Vigilantius）记录的《道德形而上学讲义》（Metaphysik der Sitten Vigilantius）给出了回答。

在一如既往地指出上帝是唯一神圣的存在者之后，康德解释了天使在何种意
义上也可以是神圣存在者：
“一个类似于天使的存在者，根本不可以被设想为被造物，在这位哲学家④看来，天使只是一个
理念。

因为否则的话，天使按其本性就必定有需要、冲动和无法满足的刺激；这些刺激必定与道德法则存在冲突，于是强制就成为必要了。

”（27：490）⑤
可见，天使仅仅在被设想为一个理念，因而根本没有需要、冲动和刺激的情况下，才被归为神圣的存
在者。

这样的天使就是天堂（Himmel）中的“精神存在者”，他们不像一切被造物那样具有需要和偏好。

对康德而言，天堂是纯粹理性存在者的王国，他们在其元首即“最最神圣的存在者”（der allerheiligste Wesen，28：592）⑥之下结合在一起。

天使作为天堂中的成员固然不是上帝（元首），但毕竟与上帝一道构成神圣存在者类型，并区别于一切有限的非神圣的存在者。

在柯林斯记录于1784/1785年的《道德哲学讲义》中，可以看到康德对于heilige Wesen即复数形式的
神圣存在者的论述：
“德性是按照道德原理去克服趋恶偏好的熟巧。

因此神圣的存在者并不具有德性，因为他们没
①⑤ Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXVII， Berlin：Walter de Gruyeter， 1974， S.165， S.490.
②③ Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Akademie der Wissenschaften der DDR，Band XXIX， Berlin：Walter de Gruyeter， 1980， S.605， S.611.
④ 在学生笔记中的“这位哲学家”是指授课的老师康德。

⑥ Immannuel Kant，Kants gesammelteSchriften.Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin， Band XXVIII（II.1）， S.592.。