高宣扬：福柯对基督教的批判

高宣扬：福柯对基督教的批判
作为一位后结构主义和后现代主义的重要思想家，福柯对于基督教的批判具有重要的意义；这是因为它不仅集中地展现了福柯本人对基督教的具体批判态度，而且也显示了后结构主义和后现代主义对基督教的基本观点及其理论基础。

由于后结构主义和后现代主义是近三十年来活跃于西方学
术界和理论界的一支重要的新型思想派别，福柯对基督教的批判，有助于我们进一步了解西方学术界目前研究和批判基督教的动态及其理论和方法论方面的某些变化。

（一）福柯的基本思想以及基督教问题的提出
福柯所生活的法国，是传统的天主教拉丁国家，基督教在社会和文化生活中有广泛的影响。

福柯本人并非研究基督教的专家，而且，他最初的研究工作所感兴趣的，也不是基
督教。

但是，从二十世纪七十年代之后，随着福柯的知识考古学、权力和道德系谱学研究的深入展开，他对基督教问题开始给予注意。

从那以后，福柯越来越清楚地发现：西方传统思想、道德、文化、意识形态以及政治制度等，都同基督教教义、教会制度及其实践保持紧密的内在关系。

因此，基督教问题在他的整个系谱学理论批判活动中，占据着越来越重要的地位；基督教问题，在福柯的中期和后期研究活动中，成为了他的一个非常重要的探索领域；甚至可以说，如果不了解基督教在福柯整个思想体系中的地位及意义，就无法真正把握他的理论的基本精神。

福柯究竟是在什么情况下提到基督教的？他为什么要
转向批判基督教？对于基督教的批判，在他的理论中占据什么地位？为了弄清所有这些问题，我们不得不首先对福柯的整个理论体系及其基本思路进行概括的说明。

严格地说，福柯的理论研究，实际上并没有固定的方向。

福柯同其它后结构主义者和后现代主义者一样，为了同传统思想彻底决裂，不愿意使自己的任何一个理论研究，受到传统的同一性原则和其它规范的约束，因此，他一生不断地改变自己的身份，也改变自己的理论研究方向和方法。

福柯所关心的，只是个人自身的状况。

他在理论研究中，始终都把
自己的思考注意力，集中在‘与我们自身的命运密切相关的问题’上。

按照他的说法，他从事理论研究，只是为了关怀我们自身的现状，也就是说，只是为了彻底了解‘我们自身今天究竟是什么’(que sommes-nous aujourd’hui)？‘我们自身为什
么成为现在这个样子’？(Foucault, 1994: IV, 814)。

翻开西方思想史，福柯认为，始终贯穿于其中的核心问题，无非就是‘真理与主体性’的相互关系(Foucault, 2001: 504)。

所以，在福柯看来，‘我们自身究竟是谁’的问题，实际上只能是在‘真理与主体’的相互关系的框架中被探讨。

他认为，‘我们自身究竟是谁’的问题，又可以翻译成这样的问题：‘我
们自身为什么现在非要成为一个主体不可’。

福柯强调指出：我们自身究竟为什么和怎样成为主体，乃是西方思想史上最关键的问题。

这个问题不仅关系到我们自身的命运，而且也关系到揭示整个西方社会文化制度的奥秘。

福柯后来明确地把这个重要问题称为‘关于我们自身的历史存在
论’(l’ontologie historique de nous-mêmes)。

他指出：关于‘我们自身的历史存在论’所要探讨的基本问题，就是‘我们自身是如何成为主体’？所以，福柯强调说：“我所研究的，毋宁是
探索我们文化中，有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J’ ai cherché plut?t à produire une histoire des
différents modes de subjectivation de l’être humaine dans
notre culture)”(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。

福柯探索‘关于我们自身的历史存在论’的过程，基本上经历了三大阶段：
第一阶段是二十世纪六十年代，他先后发表了五本论述知识考古学、权力和道德系谱学的奠基性著作《疯狂与非理性：古典时代精神病的历史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l’age classique, 1961)、《诊疗所的诞生：医疗望诊的考古学》(Naissance de la clinique. Une archéol ogie du regard médical, 1963)、《语词与事物：人文科学的考古学》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)、《知识考古学》(L’archéologie du savoir, 1969)以及《论述的秩序》(L’ordre du discours, 1971)。

由此可见，福柯在这一时期的研究重点，是知识考古学、权力和道德系谱学，也就是探索‘我们自身’成为知识、权力和道德的主体的历史过程，并揭示我们自身的主体化过程中，知识、权力和道德之间，通过复杂的三重交错关系，逐步地使我们自身一方面成为主体，另一方面又成为知识、权力、道德的对象和客体，使我们自身沦为知识、权力和道德的宰制对象。

第二阶段是二十世纪七十年代前半期，即从1970年至
1976年为止。

福柯在这一时期，把研究重点转向知识‘论述
的实践’，特别是在监狱制度和‘性的论述’(discours de la sexualité)中所体现的‘强制性实践’(pratiques coersitives)。

所以，这一时期，他先后发表《监视与惩罚：监狱的诞生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)和《性史第一卷：知识的意愿》(Histoire de la sexualité, I: La volonté du savoir, 1976)。

第三阶段是从二十世纪七十年代中期到他逝世的八十
年代。

福柯一方面继续深入研究‘性史’，另一方面加强了对于‘自身的技术’的研究以及对生存美学的探索。

所以，这一时期，福柯发表了《性史第二卷：快感的运用》(Histoire de la sexualité,II: L’usage des plaisirs, 1984)及《性史第三卷：
自身的关怀》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)。

与此同时，福柯在法兰西学院的课程也同步地转向‘自身的技术’、生命权力(Bio-pouvoir; Bio-Power)以及生存美学。

总之，福柯的基本思想可以简单地概括为三大组成部分：由考古学和系谱学所构成的‘真理游戏’(jeu de vérité)、对于
‘自身的技术’(technique de soi)的批判以及生存美学
(l’esthétique de l’existence)。

其中，关于真理与主体性的关系，则成为贯穿上述三大部分的核心问题；而对于‘自身的技
术’的批判，则是福柯的政治权力理论的一个重要组成部分，而且也是他从‘真理游戏’转向生存美学探讨的关键环节。

福柯就是在第二、三阶段探讨知识论述的‘强制性实践’、‘自身的技术’、生命权力以及生存美学的时候，触及到基督教的‘惩罚的权力’(le pouvoir punitif)和‘规训的权力’(le pouvoir disciplinaire)，并深入地批判了基督教的‘自身的技术’、‘基督教的教士权力运作模式’(le mode du pouvoir pastoral)及基
督教道德。

在谈到‘自身的技术’同主体化的关系时，福柯直截了当地说：“我是通过以下的方式来研究这个问题。

首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究，我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其它人进行隔离的手段、而间接地建构起我们自己。

另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些关于自身的道德技术手段、而由我们自己直接地建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称之为一种对于个人进行统治的政治技术；在西方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术”(Foucault, 1994: IV, 814)。

由此可见，个人主体化的过程，在西方，是通过两方面进行：一方面，通过知识论述及其论述实践对整个社会的人进行‘区隔’的途径，由知识论述与权力和道德力量的交叉运作，将每个人强制性地
分成‘正常’和‘异常’，迫使每个人在知识论述、权力和道德的控制下逐渐地改造成为‘主体’，另一方面，又通过每个人自己对自身的‘道德技术手段’，通过一种‘自身的技术’，使每个人都能够直接地进行自我改造、自我熏陶和自我约束，将自身建构成为‘主体’。

对于主体化过程中的上述两方面程序，福柯又形象地称之为主体的‘向内折’和‘向外折’。

在上述两方面，基督教都扮演了非常重要的角色，也提供了具有决定性意义的‘历史经验’。

福柯认为，基督教在促使西方人完成主体化的过程中，既创建和实行一种‘基督教教士权力运作模式’(la modalité pastorale du pouvoir)，为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程，提供最有效的策略；同时，又实行一种特殊的‘自身的技术’(technique de soi; technologie de soi)，推动个人在自我形塑和自我约束的过程中，完成自身内在的直接的主体化程序。

由此可见，福柯并不是孤立地研究和探讨基督教问题；他是把基督教问题放在他对西方思想、政治以及文化的整个系谱学考察研究的脉络之中，并试图将基督教问题同西方整个知识、权力和道德的运作策略系统及其历史演变过程结合起来。

所以，自始至终，福柯都同西方传统研究基督教的方
式和方法有明显的区别。

（二）对基督教的‘自身的技术’的批判
如前所述，从二十世纪七十年代开始，为了深入揭示西方人实行主体化过的具体策略及其历史经验，福柯集中研究了西方文化中出现的三大历史形态的‘自身的技术’，即古代希腊、基督教和近代模式。

福柯认为，基督教的‘自身的技术’，成为了从古代转向近代的过渡形态，在其中，包含了‘关于我们自身的历史存在论’所关注和要加以集中解构的‘真理与主体性相互关系’核心问题的关键。

基督教是一种非常特殊的宗教，根据福柯的看法，它不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。

第一，基督教是‘关于真理的宗教’，它非常重视真理的问题，并把真理同信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。

第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我管束的途径、
而实现教会对个人的宰制和管理。

在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为方面的期待，主要是通过教徒个人对于教义和教会的认识和实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。

基督教的上述基本特点，使基督教所提出的‘自身的技术’具有明显的特征。

在希腊和罗马时代，本来早就存在了一系列环绕‘关怀自身’(souci de soi)而实行的一种‘自身的文化’(la culture de soi)。

在古代的自身的文化的脉络中，自身的技术具有两方面的意义。

一方面，自身的技术是陶冶和培训自身，使自身不断地实现自我超越和自我完善，在身体和精神两方面不断地达到审美的高度，实现从一种自由向另一种自由的过渡。

在这个意义上说，古代的‘自身的技术’是个人对于自身进行自愿的约束和自我教育，使自身实现不断地完满化。

在这个意义上的‘自身的技术’，实际上就是一种生存美学(l’esthétique de l’existence)，它是通过无止境的审美超越而进行的自我熏陶。

另一方面，古代的‘自身的技术’又同对于‘他人’(l’autre)的统治相关，因此，在雅典的城邦时代和古罗马时期，凡是立志从政、而积极参与权力的统治和管理事业的人，都必须在学会和实现统治他人的艺术以前，首先学会和掌握关于自
身的技术的实践智慧(phronesis)。

在这个意义上说，‘自身的技术’是实现对于他人的统治艺术的前提。

福柯在总结古代的自身的技术时说：“对希腊人来说，关怀自身这个原则构成为城邦生活的一个重要原则，也构成为社会和个人生活的一个重要行为规则，同样也成为生活的艺术的一个基
础”(Foucault, 1994: IV, 786)。

自从基督教文化占据统治地位之后，‘自身的技术’的上述性质发生了变化。

这是同基督教本身的性质有密切的关系。

如前所述，基督教是一种不同于其它宗教的特殊宗教，因为它是唯一强调把信仰同‘真理’联系在一起的宗教(Foucault, IV, 171)。

福柯指出，基督教通过‘忏悔’、‘自白’和‘告白’，要求教徒说出‘真理’，以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切‘真相’，也就是要求教徒说出‘真理’，以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面，有全面的了解，进行全面的统治和宰制。

所以，基督教所实行的自身的技术，既是教会对于教徒的一种‘统治的艺术’，又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。

根据这种情况，福柯说，基督教对它的教徒要求两种‘真理’：第一种真理是强调基督教本身是真理的化身，耶稣基督就是真理，基督的每一句话和他的每一个行为都是真理，《圣经》的每一句话和它的整体都是真理。

面对这样的
真理，基督徒必须无条件服从，并永远保持忠诚态度。

第二种真理指的是教徒必须说出真相，必须把自身所想、所说和所做的一切都无保留地向神和教会显示出来。

对于基督教来说，忠于上述两种真理的原则，是基督徒得救的基础和条件。

所以，福柯指出，基督教一方面是一种救世的宗教，另一方面又是忏悔的宗教(Foucault, 1994: IV, 804)。

不论是为了救世还是为了忏悔，基督教都严格要求它的教徒，以忠于真理的态度，在行为、思想、心理以和肉体方面，同时地进行自身的改造，这就是基督教的自身的技术的基本原则。

因此，基督教要求其教徒实行一种“真理的义
务”(l’obligation de vérité)。

这种‘真理的义务’，一方面要求教徒无条件的服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所信仰的信条和教堂的无限忠诚。

但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒真正地认识他们自己，真正地知道在他自身中所发生的一切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向
神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式的自白。

所以，基督教所要求的，是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。

也就是说，所有的基督教徒，一方面必须对教义和信仰保持忠诚，将教义和信仰当成永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理，也就是坦率说出自身的真实面貌。

基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相互关联的。

由于基督教将这两种真理关联在一起，所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。

当然，随着基督教的历史的演变，上述两种类型的真理及其对于自身的技术的关系，在整个中世纪历史时期内，也不断地发生变化。

而在宗教改革之后，天主教同新教在自身的技术的内容和实践两方面也有所不同。

福柯曾经在许多地方较为详细地探讨基督教的自身的技术的历史演变过程。

但是，不管怎样，整个基督教都强调对于信仰、圣经和教义的真理的诚实态度，同时也强调基督教徒个人必须对于自身的心灵和思想抱着真理的态度，以便保证他们的心灵的纯洁性。

所以，奥古斯丁说，只有使自身显示出他的真理的本来面貌，才能进入到神的启示的光芒圈中。

在基督教的历史上，有关坦诚自身的方式及其具体技术，
发生过各种变化。

福柯指出，关于要求教徒告别自己的罪过以及作出必要的牺牲等程序，并不是从一开始就是基督教所要求的。

有许多关于忏悔的程序是在中世纪的末期，也就是在中世纪将转入近代社会的前夕才出现的。

在基督教的历史上，围绕‘自身’的问题，始终伴随着两个相互关联的因素：一方面是强调自身问题的普遍性，强调基督教对每个自身的召唤的普遍性(l’universalité de l’appel)及其重要性，另一方面又强调自身获得拯救的珍贵性和稀有性(la rareté du salut)(Foucault, 2001: 116-117)。

所以，福柯指出，基督教在关乎每个人命运的‘自身’的问题上，玩弄了双重的策略游戏：首先，它在强调神对世人的召唤的普遍性和平等性的同时，又指出并非人人都能幸运地皈依基督教的神和信仰；唯有那些真诚向教会坦诚自身身体和心灵的真理的极少数教徒，即被教会奉为‘圣徒’的个别人，才可以‘获救’。

接着，基督教又强调，尽管它给予每个人的拯救是极其珍贵和罕见的，但仍然并不排除任何个人获救的可能性。

也就是说，基督教强调：基督教是普世的宗教，是对于世人的普遍的拯救的唯一途径，也是给予世人以最珍贵的幸福的宽宏大量的宗教。

在这方面，基督教没有向世人提出任何条件，它永远都是敞开拯救的大门，不歧视任何人，不
排除任何人；所以，任何人都有可能获救。

但是，基督教又认为，只有通过世人对自身的严格熏陶，遵循‘真理’的标准，依据教规、教义和神的启示，才真正有机会获救。

基督教的这些说教，后来构成它的神学、思想、社会和政治学说的核心(Ibid.: 117)。

与此同时，福柯通过对于性史的研究，也揭示了古希腊罗马时期的自身的技术同基督教占据统治地位之后的自身
的技术，有明显的不同。

如果说古希腊罗马时代的自身的技术还显示出个人自身的相当程度的自由权，那么，基督教产生之后的自身的技术，就在性质上发生了根本的变化。

这个变化的特点就是使自身的技术完全变成为统治者宰制和规
训被统治的个人的权力运作技术。

福柯对基督教的批判，就是这样从关于自身的技术问题出发，然后进一步深入揭露基督教在中世纪和近代阶段中所实行的权力运作模式的变化及其对于现代社会权力运作模
式的影响。

也就在这种批判中，福柯同时揭露了基督教道德及其同西方人的主体化历史过程的关系。

（三）对基督教道德的批判
福柯指出，不管是古代的还是基督教的‘自身的技术’，都同样具有伦理学的意义，包涵着道德的原则。

但是，作为伦理学和道德原则，古代时期同基督教阶段的‘自身的技术’是完全不一样的。

福柯从尼采的道德系谱学(généalogie de la morale)研究中得到启示，深刻指出了基督教道德在扼杀个人自由和破坏关怀自身的原则方面的历史作用。

同尼采一样，当福柯对基督教道德进行系谱学批判的时候，并不只是把道德当成一个孤立的问题来研究，更不把道德问题同整个社会文化制度以及特定社会历史条件下的权力斗争割裂开来。

也就是说，在福柯的道德系谱学及他对于自身的技术的历史考察中，基督教道德的出现和发展，始终都是同整个西方社会的权力斗争及其历史走向密切相关。

所以，基督教道德也就成为了社会权力斗争的一个方面。

为了揭示基督教道德的产生及其同社会权力斗争之间
的复杂关系，福柯非常重视尼采的道德系谱学对‘事件’的‘突
现’(Enstehung)的纯粹描述。

福柯总是以尼采的‘突
现’(émergence)概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，Enstehung一词，指的就是以突然冒现出来的形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式产生于世界上。

各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观‘逻辑’产生出来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。

为此，福柯强调“‘突现’始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的(Emergence is always produced through a particular stage of forces)。

所以，对于‘突现’的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争…”(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。

福柯指出，“在尼采那里，『突现』意味着一个发生对立的场所(Emergence designates a place of confrontation)”(Ibid.: 84)。

但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。

因此，这个出现的场所，勿宁是“一个『非场所』(non-place)，是一种『纯粹的距离』：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。

唯一停留在『出现』的『非场所』的悲剧，就是统治的无止境的『重演』。

某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念……”(Ibid.: 85)。

但是，福柯并不满足于从抽象的层面探讨基督教道德的政治意义及其同权力的相互关系，而是更具体地揭示基督教道德如何成为社会统治势力和权力斗争的一个手段，并深入地分析基督教道德在权力斗争中控制个人的具体策略。

福柯认为，在西方文化的脉络中，基督教道德实际上是从古代的‘自身的技术’和关于‘自身的文化’中演变而来的。

细致地分析这个演变过程，就成为揭示基督教道德控制和扼杀自身的实质的关键。

福柯认为，在古希腊，特别是在晚期的希腊化时期，关于自身的文化体系中已经存在了有关‘拯救自身’(salut de soi)的道德原则和伦理实践。

他举出了那个时代许多思想家的论述，强调关怀自身确实是一种道德的反思过程。

但是，这种道德是建立在对自身的爱的基础上，也就是说人们实行道德原则，不是为了扼杀自身，而是为了使自身获得快乐，得到更大的自由，并不断寻求更新的审美超越境界。

正因为这样，福柯说，在古希腊和罗马的希腊化时期，“道德所寻求的主要
目标及其基本目的，是属于美学范畴，因为它只是涉及到个人选择的问题”(Fo ucault, 1994: IV, 384)。

只是因为基督教的产生，才把道德和伦理问题归结为对于自身的否定(renoncement à soi)，并以牺牲自身(sacrifice de soi)作为条件而建构道德原则(Foucault, 2001: 173-177)。

正因为这样，在古代的自身的技术中，拯救自身是关怀自身的一个重要内容，是使自身完满化的一个过程。

与此相反，在基督教时期，拯救自身就意味着否弃自身和牺牲自身，也就是必须以祭献自身为前提才能达到自身的拯救。

福柯对此加以严厉地批判，并由此指出：基督教道德的实质，就是要使自身完全归顺于基督教，从而达到消除自身的目的。

为了进一步揭示基督教道德对于自身的扼杀，福柯还分析了基督教道德的苦行主义(ascétisme)原则。

福柯认为，在古代的自身的技术中，为了实现关怀自身的原则，也存在过苦行(askesis)的方法。

但是，如同上述有关拯救自身的原则一样，在苦行的问题上，古代的自身的技术与基督教的道德是完全不同的(Foucault, 1994: IV, 799-800)。

在古代，特别是在斯多葛学派的自身的技术的理论中，苦行并不意味者否弃自身，而是相反是为了逐步地实现对自。