民间传说、故事研究概述

民间传说、故事研究概述
1996—1997年，民间传说、故事的研究丰厚拓展、活跃多姿。

其研究视野不仅观照中国民间传说、故事的纵向、横向研究的历史性、区域性、民族性，⽽且注意国内外同类作品的⽐较研究，探索更深层次的⽂化内涵。

并运⽤民俗⽂化学、⼈类学、社会学、宗教学等学科知识和⽅法，⼒求多⾓度、多元化的开放性研究。

正因为既具有本学科理论研究的开阔视野和科学⽅法，⼜借鉴国内外相关学科的理论和⽅法，所以，两年来的研究呈现出“长势喜⼈”的景象。

民间传说研究
传说研究着⼒集中在对⼈物、史事、风物传说的某⼀具体作品或同类传说的分析⽐较，其研究成果主要有三点：1.中国古代常把⼀些⽣活故事附会到“箭垛式”⼈物⾝上，⽽使之转变成传说；
2.传说之所以⼴泛流传，是因为它反映时代的主流思想，并有鲜明的地域特点和民族特⾊；
3.出现稍迟的典籍记载的传说，其故事情节描述总要⽐出现较早的更丰满合理，更富有⽂学性。

林继富《多重⽂化碰撞的智慧母题——⽂成公主传说考验难题试析》〔1〕是从⽂化⾓度研究传说的⼀篇佳作。

作者抓住民间传承和典籍记载的同类传说变中不变的“七试婚传”这个核⼼情节，发掘“藏民智慧的‘七道难题’的传承源脉”。

作者把该传说中的七道难题与藏⽂《贤愚经》和佛本⽣故事对⽐，发现四道难题在故事的结构设计上与印度佛经⽂学同型故事有直接的渊源关系；指出了这些难题与印度佛经⽂学关系密切的原因(共同的⽂化⼼理、共同的⽂化背景和共同的美学⼼理)；并以“蚁穿空珠”这⼀世界性⽂化母题为例，对4个⽂化母题源于印度佛经⽂学的发现⼜进⼀步作了流播路线的考证，判断传⼊西藏的线路为“印度、汉族再到藏族”。

作者认为除来⾃外域智慧母题外，还有“智⾛迷宫”。

“遴选美⼥”母题及“吃⾁”、“喝酒”、“揉⽺⽪”的考验，都充分显⽰了藏民族特有的创造能⼒和雪域⾼原民风民情的古朴清新。

从⽽得出结论：重知识、重智慧的藏民族，以雪域⽂化为中⼼，“将世界⽂化的智慧母题消解、整合、涵化在藏⽂化⾥，”使之既有⼈类共同的⽂化母题，⼜不失民族本⼟⽂化的⾊彩。

蔡铁民《⼀部民间传说的历史演变》〔2〕⼀⽂，对陈三五娘故事从史实到传说、戏曲、⼩说的发展⾜迹作了全⾯分析，提出两点看法：1.该传说及艺术⽣命⼒千年不衰的根本原因
是：“反封建伦理，符合⼈民的进步思想，”2.“正确认识陈三五娘传说及其⽂⼈改编稿的流传、演变过程的失得”，对其历史演变进⾏研究，以⼩见⼤，有利于“理解民间⽂学作品的产⽣、演变的规律”有利于“探讨民间⽂学与⽂⼈创作的关系。

”
关于观⾳，西王母等传说，⼀些学者把其流传与民族的历史、宗教、民俗联系起来研究，有了深⼊进展。

贺嘉的《民间传说中的观⾳》〔3〕对观⾳出世、性变、化⾝神威与其他神灵以及地⽅风物、习俗的传说作了全⾯论述。

作者认为，观⾳这个舶来品来到中国，逐渐不同于佛典中的观⾳，“观⾳由男变⼥和多种化⾝，正是外来的佛教⽂化与中国本⼟的儒、道教⽂化在群众⼼理所引起的碰撞和相互消长的结果。

”并特别强调指出：民间传说中的观⾳，是⼈民群众根据需要“塑造出他们⼼⽬中的观⾳，⽽不是佛典故事的翻版，”赋予观⾳“神奇的幻化和惊⼈的超凡⼒量，”成为劳动⼈民“希望与期待的寄托”。

作者还认为观⾳传说有着地域性和民族性，它的流传与民族的历史、宗教、民俗紧密相连。

王青《魏晋时期的西王母传说以及产⽣背景》〔4〕追溯到《汉武故事》考察该传说的形成，认为西王母会汉武帝故事承袭了魏晋时的西王母传说，接受了道教影响。

作者把该传说与史实、宗教结合考察，造就了西王母传说研究的进⼀步丰富和深⼊。

⽶恒夫《露筋⼥传说考论》〔5〕对该传说嬗变历程作了梳理，认为这个晋、唐⼀般性的传奇故事到了宋代，被注⼊道德主题，变成了宣扬妇⼥贞节的故事；然⾄今⽇，其主题⼜由贞节转为舍⼰为⼈。

作者分析传说嬗变的原因有宋代理学的普遍影响、当地的道德氛围等，得出结论：“⼀个传说能够得以长期流传，它必须和时代的脉搏相应合，反映时代的主流思想。

⽽⼀旦它为⼈们⼴泛地接受，就会对⼀个地区的⼈们的⽂化⼼理与道德观念产⽣不可估量的影响。

”
不少研究者还对传说进⾏⽐较研究，分析其间的共同点和差异点，探索某⼀历史时期民间传说的时代特征及规律。

顾希佳《秦汉典籍中⼈物传说的⽐较研究》〔6〕探讨了秦汉典籍中⼈物传说记载的部分形态，以五组例证分析，发现这些⽂本的故事情节具有以下四个共同的叙事特征：1.具有较强的传奇性；2.情节⼤致相同，但“反复出现在不同的典籍中”，且主⼈公姓名要被置换；3.出现稍迟的典籍记载总要⽐稍早的描述得更丰满，更富有⽂学性；4.故事短⼩，后被⽂⼈采录，安置在他们的长篇⽂本中保存下来，并保持其相对独⽴性。

敖⾏雄的《贵州彝族苗族洪⽔传说的⽐较研究》〔7〕通过对彝族《洪⽔纪》和苗族《洪⽔滔天歌》的主要相似点和差异点的⽐较分析，得出了⾃⼰独到的见解和答案，很有说服⼒。

佟中明《论锡伯族和蒙古族神话传说及英雄故事的共性问题》〔8〕对两民族民间⽂学许多相同、相似的主题、情节探本究源，认为其共性“是在历史上的共同族源、相同⽂化⽣态、宗教、民俗、语⾔的基础上形成的”，这“对考察两者的历史⽂化渊源、发展和相互影响，以及族源和民族关系都具有重要意义”。

宋和平的《满族传说〈尼⼭萨满〉汉⽂版本⽐较》〔9〕⼀⽂将四种汉⽂本内容的异同进⾏⽐较，指出了各版本内容的突出特点，强调抓住这些差异点研究，有利于“了解满族不同时代、不同社区的⽂化差异”。

考证族源、传说形成的单篇论⽂占⼀定位置，值得注意。

耶⽊吉拉《“四⼗”与柯尔克孜族源
传说》〔10〕和《〈元史·地理志·西北地附录〉吉⾥吉思传说考述》〔11〕⼆⽂，从民间⽂学、民俗学、语⾔⽂字学、历史学等学科理论、资料⼊⼿，将⼝承和⽂献两种形式流传⾄今的柯族传说资料进⾏⽐较分析，考证柯尔克孜族源传说。

作者发现，民间流传和⽂献记载的族源传说的母题⼀致，即⼤都起源于40个姑娘；⽽40个姑娘⼜和族名含义⼀致。

因此认为，族源传说最有代表性的当推在柯⼈中流传最古、最⼴的40个姑娘的传说。

经考察分析，作者指出“柯尔克孜与突厥同源的传说和记载有历史依据”。

尤其对“四⼗”这⼀特殊数字作了深⼊探讨，认为它除了在阿尔泰语系中表⽰单纯的实数外，在北⽅民族数⽂化中还有象征(众多、隆重、盛⼤、长远等)的习俗及意义。

由此得出结论：“四⼗个姑娘的传说”产⽣于阿尔泰语系突厥、蒙古语族各民族先民中形成崇尚“四”和“四⼗”习俗之后的年代，“该传说是柯尔克孜乃⾄与其相关的北⽅民族先民母系社会的产物”。

陈泳超《〈⽩蛇传〉故事的形成过程》〔12〕对⽬前《⽩蛇传》探源成果作了检讨，对需要加以澄清之处，如《⽩蛇传》形成的时间、原因及其具体过程，提出了⾃⼰新的看法。

汪梅⽥《论妈祖民间传说、民间信仰之形成》〔13〕和唐本的《浅谈⽜郎织⼥故事的传说与形成》〔14〕也是考证该传说的形成过程的⼒作。

另外，李福清的《中国茶酒传说初探》〔15〕及刘锡诚的《陆沉传说再探》〔16〕，也均为研究风物传说的佳作。

林继富的《中国民间传说与史官⽂化》〔17〕深⼊分析了⼆者既有联系⼜有区别的关系。

指出其主要联系为：1.远古民间传说的创作者，就是最早的历史学家，如《左传》、《史记》对民间传说的⼴纳；2.近现代史学家把民间传说作为历史的⼀部分，如顾颉刚研究⼤量民间传说后，认为它“有助于‘推翻伪史’，‘明了真史’”，倡导“⽤演进变化的观点来看待历史化的民间传说”。

郭沫若强调“民间⽂艺才是研究历史的最真实、最可贵第⼀⼿的材料，”肯定了民间传说的史料价值；3.民间传说的史学价值不容忽视，它可以填补历史发展之空⽩，纠正“正史”所载之谬误。

⽽主要区别则在于：1.史官⽂化以“实录”为核⼼，载录的历史是真实、静态的；⽽民间传说遵循历史⼜不拘泥于历史，有极强的流动性。

2.史官⽂化讲求“真”；民间传说围绕“情”在变动，⼀真⼀情“决定了两类⽂化的本质差异”。

最后作者从三⽅⾯提出了史官⽂化对民间传说的积极影响。

民间故事研究
民间故事研究作为民间⽂学研究中的重点研究范畴，⼜⼀直是民俗学界的主要研究对象，保持着较好的学术传统。

1996、1997两年来的研究成果充分显⽰了它的显赫地位和学术⽔准。

研究者的积极活跃、科学的研究⽅法和对各民族故事资料的引证，都严谨阐发了其学术观点。

主要特点表现在：1.理论研究与具体实证结合起来；2.研究课题既有深度⼜有⼴度；3.从流播的不同地域、不同民族的历史、宗教或民俗⽂化为切⼊点的研究增多；4.结构类型研究仍是研究的重点和热点。

民间故事与民俗⽂化的关系是学者们最关注的研究课题。

有不少论著，联系民俗⽂化学、宗教学或历史学多学科、多层次、多视⾓来研究民间故事，从中探寻它的表层⾄深层的民族民俗⽂化内涵，进⼀步理解作品的深刻含义。

马昌仪的《中国⿏婚故事类型研究》〔18〕，通过⿏婚故事的流布的研讨，发现“我国⿏婚故事与民俗信仰关系密切的特点”，把中国⿏婚故事归纳为民俗型和招婚型两⼤类型，并对中国⿏婚故事的类型进⾏考察，作者认为：1.其招婚故事素材及其独特的循环式叙事结构来源于印度；2.就其类型的整体来说，并⾮源于印度(因为印、中⿏招婚故事存在着“根本性的差异)”；3.“民俗型是中国⿏婚故事的原型模式。

”作者独到的见解是：⿏婚是⼀种民俗⽂化现象。

中国⿏婚故事是我国农业⽂化中嫁⿏禳灾习俗和岁时⽂化中对⼦⿏⼥神信仰的产物。

”在《吴地⿏婚俗信与艺术》〔19〕⼀⽂中，马昌仪还就吴地⿏婚作品的民俗型和招婚型的民俗⽂化现象及其特点作了具体、深⼊的探讨。

君岛久⼦的《⾮稻作民的民俗与传承——瑶族的天鹅处⼥故事及其游耕⽂化》〔20〕⼀⽂，⽐较《五彩带》开篇、续篇母题、难题的异同，追溯、探究瑶族的天鹅处⼥故事的演变踪迹，断定《五彩带》开篇故事是茶⼭瑶的传承；⽽续篇坚美仔的故事则属于盘瑶的传承。

因⽽得出结论：“盘瑶和茶⼭瑶的接触和交流中产⽣了这个故事”。

“属于壮侗语族的茶⼭瑶从壮族借鉴了收割⽔稻的母题，⽽其天上的考验难题则是属于⼑耕⽕种⽂化。

”万建中的《民间故事与禁忌民俗的传播》〔21〕，则详细阐述了民间故事促使禁忌民俗传播的具体情形：1.理论上阐述禁忌的⽬的、实质，说明禁忌是⼀种最古⽼的社会规范；2.民间故事是禁忌民俗传承的“外部”因素；3.民间故事叙述守禁或违禁过程，以达到教育、规范⼈们⾏为的⽬的。

过伟的《侗族娘梅故事与⽂化⽣态研究⽅法》〔22〕，以侗族《娘梅》故事为例，着重从民族的、民俗的因素探索了⽤⽂化⽣态研究⽅法来研究民间叙事⽂学的路⼦。

周北川、熊和平的《鄂西故事〈⽼⿏⼦嫁姑娘〉的⽂化内涵》〔23〕对⼟家族、苗族的《⽼⿏⼦嫁姑娘》新奇的情节结构、独特的形式作了简要分析，⽽更重要的是作者发掘了故事背后蕴含着的深层的⽂化内涵——“⿏崇拜的信仰”。

陈⽟平《孤⼉⾓⾊与成年仪式》〔24〕就⽥螺姑娘型故事(⼤多与报恩主题、难题考验情节有关)，探讨了“孤⼉”⾓⾊的原型即成年仪式的受礼者，显⽰出“由原状态进⼊新状态”的成年礼内涵。

林继富《藏族⽂化中的镜⼦》〔25〕以镜⼦——这⼀世界⽂化的共同母题探讨藏族创造的“镜”⽂化的共性和个性。

故事的作品研究重视故事的母题剖析与⽂化内涵的挖掘相结合，故事的类型分析与⽐较研究相结合，从论⽂的数量、质量都可反映出民间故事研究的积极的发展态势。

刘守华的《“⽻⾐仙⼥”故事的中国原型及其世界影响》〔26〕，以《⽑⾐⼥》、《⽥章》和《⾦波聂吉新娘的故事》为例，概述了天鹅处⼥型故事由简到繁、由单纯型向复合型的演变构成及其价值，“在中国
和世界范围内产⽣过深远影响的天鹅处⼥型故事，以其优美的故事叙述和深邃的⽂化内涵，保持着长久的艺术⽣命⼒。

”刘晓春《灰姑娘故事的中国原型及其世界性意义》〔27〕，从中国灰姑娘的型式、民族性特征和世界性意义三⽅⾯通过对灰姑娘的分类、⽐较研究，探讨中国灰姑娘型故事与其他民族⽂化在⽂化交流中的关系。

指出：“中国的灰姑娘型故事不仅具有鲜明的民族性特征，⽽且，⽆论是母题的内涵，抑或是在⽣活史上的意义，灰姑娘故事都具有世界性。

”刘守华的《中国古代民间故事中的科学幻想——鲁班造⽊鸟故事的古今演变》〔28〕认为鲁班造⽊鸟这个世界上同类型故事的最早记载或源头，“代表着⼀种新的故事体载——民间科学幻想故事”。

作者强调指出，不能否认中、印⽂化双向交流的事实。

吴效群《“问活佛”故事的原型解读》〔29〕，对AT461型“问活佛”故事“进⾏了‘本体’的或称是‘原型’的剖析。

”刘晓春《英雄与考验故事的⼈类学阐释》〔30〕，从许多民族中存在着的英雄与考验故事型切⼊，为了揭⽰其真正的⽂化意义，作者“试⽤多种⽅式对故事进⾏历时和共时的研究”，认为“故事中母题的古⽼意味，决定了故事的⽂化渊源的深厚久远”，对其体现的⼈类共同的价值观念作了深层意义的阐释。

这⽅⾯的研究，还包括把国外学者研究中国故事的成果译介到国内，以及中国学者介绍国外的研究情况。

如：⽇本学者西胁隆夫关于AT301型故事和维吾尔族民间故事“英雄艾⾥·库尔班”⽕种和吸⾎⿁——“轻·吐⽶尔英雄”型故事的主要母题探讨的《轻·吐⽶尔英雄故事的母题研究》〔31〕，繁原央的《中国冥婚故事的两种类型》〔32〕(结合具体故事⽐较分析了“慰灵·解冤型”和“幽婚·⽴嗣型”冥婚故事及其产⽣的影响)。

梁永佳的《俄狄浦斯型故事在西⽅的研究》〔33〕，则专门介绍、评述西⽅研究俄狄浦斯型故事的⽅法、流派及发展，对研究者拓宽思路、深⼊探索有积极意义。

刘守华的《道教信仰与中国民间故事类型》〔34〕将宗教信仰融于类型研究，评述道教对中国民间故事类型、特别是幻想故事的影响，说明故事类型既有国际性，也有民族性和地域性。

作者举例说明12个新类型“是融宗教性、世俗性于⼀体的地道的中国民间故事”，不同于国际标准类型，提出对世界各国、各族民间故事作类型学⽐较，应注意辨析它们的共性与个性。

他的《道教信仰与中国民间⼝头叙事⽂学》〔35〕，则侧重于探究道教借助民间⽂学之必要、道教对现存民间⼝头⽂学的影响，尤其寓⾔借道教“来寄寓道德训诫和⽣活哲理”。

孙正国《中国虎故事的类型研究》〔36〕⼀⽂，将37个民族中产⽣和传承的虎故事分为恶虎型、化⾝型、义虎型和其他类型这四类进⾏类型分析和分布特征的研究，得出结论：中国虎故事数量可观，展⽰了多民族⽂化的差异性及交流融合，“并对后世的志怪⼩说和传奇⼩说起到了借鉴作⽤，还具有审美的民族特征”。

陈益源的《长⽛·成精·⽔⾥摸——民间荤故事的三种类型及其性教育功能》〔37〕阐述了这三种故事类型在性教育上的实⽤的、正⾯的功能。

江帆的《辽宁民间故事及其类型特征论析》〔38〕⼀⽂，总结了辽宁民间故事丰富蕴藏的概况，以及具有辽宁本⼟⽂化特⾊的故事类型特征，为学界提供了故事类型研究经验。

下⾯⼀组⽂章结合各国、各民族的相关作品，对故事的某个具体领域进⾏⽐较研究，成绩斐然。

⾊⾳的《蒙韩民间故事的影响⽐较》〔39〕⼀⽂，从⽐较⽂学研究的⾓度，主要对蒙韩的《长脖⼦哥哥》与《长⿐⼦哥哥》、《驴⽿汗》与《驴⽿王》这两组相同的民间故事进⾏影响⽐较，发现其故事类型与情节单元同出⼀源；故事的显层⽅⾯有相似特征，但隐层⽅⾯则“表现出各⾃的民族特⾊和地域⽂化特征”。

这是互动影响、双向影响的必然结果。

陈岗龙《流传于蒙古族的⽬连救母故事》〔40〕，分析蒙⽂⼏种版本、蒙族中流传的该传说及游历地狱的劝善故事等，认为蒙族中流传的这⼀故事与藏、汉的“有紧密的传承借鉴关系”。

⽐较研究这⼀故事和蒙藏汉民族⽂化交流都有重要学术价值，并“开拓出更⼴阔的⽬连救母故事研究领域”。

〔⽇〕斧原孝守《东亚民间故事⽐较研究之课题》〔41〕，对以汉族故事之受容为中⼼的问题，故事所体现的东亚⽂化圈及东亚民间故事索引问题，宏观与微观结合分析，提出了⽐较研究的课题，具有⼀定的启发意义。

郭崇林的《中国东北地区赫哲、鄂伦春族与蒙古族民间英雄讲唱的⽐较研究》〔42〕对这三民族的《满都莫⽇根》、《英雄格帕⽋》和《阿拉坦嘎鲁》作品进⾏⽐较，“探讨它们在艺术表达形式、情节结构模式上的共同性，探讨其叙事背景、英雄形象及信仰观念内涵等⽅⾯的不同地域和民族特征”。

赵永铣、巴图的《蒙古族民间故事与印、藏民间故事的关系》〔43〕分源流、变异两点进⾏阐述，认为“蒙古族民间故事受印藏故事，特别是佛经故事的影响极深”。

傅尧宇的《〈召树屯〉源流辨析》〔44〕归纳了学者的“本地说”、“外地说”、“回流说”的不同看法，纵观诸家见解差异，对其源流新探提出了⾃⼰独到的见解。

林继富的《⽂化流程中的“中⼭狼”》〔45〕⼀⽂，描述了印度、中国(汉族、藏族)、阿拉伯三国AT155型故事中的“中⼭狼”故事，探索它的⽂化之源和流播情况。

初步结论为：“‘中⼭狼’型故事既有民族⽂化之根，⼜有外域⽂化的因⼦”，显⽰出“中⼭狼”型故事交流的多元融合性。

⼀组研究民间故事与美学的论⽂，是值得重视的发展迹象。

赵怀仁的《⽩族民间⽂学中悲剧形象的美学意义》〔46〕从美学⾓度探讨⽩族的民间传说故事，指出其悲剧形象产⽣的基础是历史条件、地理环境、宗教影响和⼼理⽓质。

它孕育了⽩族⼈民特有的审美趣味，创造了具有悲剧美学意义的、富有特⾊的民族⽂化。

蒙书翰《试论机智⼈物故事的喜剧美学特征》〔47〕，从喜剧主⼈公(正⾯⼈物)的喜剧性格、喜剧冲突和喜剧结局论述了机智⼈物故事具有的美学特征。

穆萨的《回族维吾尔族机智⼈物故事中笑话的美学价值》〔48〕按其内容分述了维吾尔族机智⼈物故事中笑话的四个共同点，指出⼆民族的笑话，“正是通过对丑的否定来表现⼈民的审美观点和审美理想，对⼈民起审美教育作⽤，具有很⼤的审美价值”。

阿扎提·苏⾥坦《论阿凡提的艺术形象》〔49〕⼀⽂对阿凡提形象的产⽣(维吾尔⼈中具备着产⽣阿凡提形象的⼟壤
和条件)，其思想认识价值、教育作⽤及美学意义进⾏了有理有据的论述。

指出美丑并存是阿凡提形象美学特征的关键问题，统⼀在阿凡提的幽默性格上，正是维吾尔民族性格的⼀个共同特征。

在民间⽂学的现实意义⽅⾯，陶阳的《民间⽂学随笔四则》〔50〕选取四个典型例证，结合当前实际问题，谈了⾃⼰的真切感受，颇有见地。

其中维吾尔族《⼀块⾦砖》的故事描述的两代⼈⽐⾦⼦还宝贵的品格，对今天拜⾦主义的泛滥起到启迪、教育作⽤；傣族《忠实的西纳》讲述国王通过听铜铨和尝野果两件事，考验⼤⾂们是否说实话，以此判断忠诚与否，颇值得今⼈借鉴。

许钰的《⼝承故事概说》〔51〕，对⼝承故事的定义、起源、讲述的对象、作品间“雷同”现象、“体裁论”各篇的基本知识和理论以及⼝承⽂学流传问题等作了扼要的理论阐述，既有学者的不同意见，更有⾃⼰的明确观点，强调重视故事的⼝头性和书⾯性。

作者还对中国民间故事集成⼯作的价值及意义给予了⾼度评价和充分肯定。

韩致中《从⽆特定⼈物的民间故事到有⼀定个性的民间故事⼈物》〔52〕，对理论界不太注意研究的民间故事⼈物给予了重视，从千⼈⼀⾯的状况中突现出各具特⾊、个性鲜明的⼈物，具有⼀定的新意。

关于古代故事史的研究，刘守华认为《搜神记》的材料是最丰富的。

他的《〈搜神记〉中的魏晋民间故事》〔53〕，就神仙故事、精怪故事、动物故事和⼈⿁、⼈与动物精灵的婚恋故事作了深⼊探讨，具有较⾼学术价值。

⾼⽟海《魏晋⼩说中的⼉童故事管窥》〔54〕⼀⽂，就机智故事、勤学故事、寓⾔故事和民间笑话，论析魏晋⼩说中的⼉童故事的特点，“并探讨其形成的社会原因”，对古代⼉童故事的改写从思想内容和语⾔形式两⽅⾯提出了作者的见解。

还有⼀些⽂章，从不同侧⾯诸如信仰、习俗及地域、民族⽂化特征等⽅⾯对故事进⾏研究，表现出研究者⼀定的学术⽔平。

例如凯赛尔《伊斯兰教的传播与维吾尔民间⽂学的伊斯兰化》〔55〕、和平《龙⼥故事与古代婚姻形式》〔56〕、陈岗龙《论蒙古族的独眼巨⼈故事》〔57〕、李成贵《杜尔伯特民间故事初探》〔58〕、刘王英《侠义故事中“冯道母题”的深层结构》〔59〕、杨太《民间故事的群体性与阶级性》〔60〕、王克旺《畲族民间⽂学的拯救与发展》〔61〕、嘎玛光本《藏族民间故事的起源及发展概况》〔62〕、韩有峰《鄂伦春民间⽂学挖掘⼯作中的⼀个重要发现》〔63〕、⾦荣华《冯梦龙〈庄⼦休⿎盆成⼤道〉故事试探》〔64〕、朱迪光《中国古代精怪故事中的精怪⼈化》〔65〕、谭达先《赞刘守华著〈⽐较故事学〉的重⼤成就》〔66〕、傅光宇《“蛋⽣⼈”神话、传说与故事》〔67〕、林继富《AT115型故事的传承》〔68〕、李霞《破坏与维护——从“呆⼥婿”故事看中国男⼦的⼼态及笑话的功能》〔69〕、魏敏《新故事切⼊艺术谈》〔70〕，等等。

〔1〕《民族⽂学研究》1997年第4期。

〔2〕〔38〕〔60〕《民间⽂学论坛》1997年第2期。

〔3〕〔52〕《民间⽂学论坛》1996年第3期。

〔4〕《南京师范⼤学学报》1997年第3期。

〔5〕《南京师范⼤学学报》1996年第1期。

〔6〕〔22〕〔33〕《民间⽂学论坛》1996年第4期。

〔7〕《贵州民族研究》1996年第3期。

〔8〕〔41〕〔42〕〔46〕《民族⽂学研究》1997年第2期。

〔9〕《民族⽂学研究》1996年第1期。

〔10〕〔15〕〔16〕〔50〕《民间⽂学论坛》1997年第1期。

〔11〕《民族⽂学研究》1997年第3期。

〔12〕《艺术百家》1997年第2期。

〔13〕〔29〕〔37〕《民间⽂学论坛》1996年第1期。

〔14〕《都江学刊》1997年第1期。

〔17〕〔20〕《民间⽂学论坛》1997年第3期。

〔18〕〔32〕〔55〕《民间⽂学论坛》1996年第2期。

〔19〕〔31〕《民间⽂学论坛》1997年第4期。

〔21〕〔51〕《北京师范⼤学学报》1997年第6期。

〔23〕〔26〕〔36〕〔56〕《湖北民族学院学报》1997年第2期。

〔24〕〔30〕《民族⽂学研究》1996年第4期。

〔25〕《西藏研究》1996年第2期。

〔27〕《中国⽂化研究》1997年第1期。

〔28〕〔45〕《华中师范⼤学学报》1997年第3期。

〔34〕〔64〕《黄淮学刊》1996年第2期。

〔35〕《中国⽂化研究》1996年第2期。

〔39〕《西北民族学院学报》1996年第1期。

〔40〕《民族艺术》1996年第3期。

〔43〕《内蒙古社会科学》1996年第5期。

〔44〕〔47〕《民族⽂学研究》1996年第3期。

〔48〕《西北第⼆民族学院学报》1996年第4期。

〔49〕《新疆⼤学学报》1997年第1期。

〔53〕《华中师范⼤学学报》1996年第1期。

〔54〕《辽宁⼤学学报》1997年第2期。

〔57〕《西北民族研究》1996年第1期。

〔58〕《⿊龙江民族丛刊》1996年第3期。

〔59〕《济宁师专学报》1996年第3期。

〔61〕《福建民族》1996年第2期。

〔62〕《西藏研究》1996年第4期。

〔63〕《⿊龙江民族丛刊》1997年第1期。

〔65〕《衡阳师专学报》1997年第4期。

〔66〕《华中师范⼤学学报》1996年第5期。

〔67〕《民族艺术研究》1996年第4期。

〔68〕《西藏民族学院学报》1997年第2期。

〔69〕〔70〕《民间⽂学论坛》1997年第4期。