致良知·明道义·行仁智儒家智德的现代义理

致良知•明道义•行仁智:
儒家智德的现代义理
张方玉
[提要]智德是美德伦理学的基本德目，于诸德性中具有前提性或基础性的意义，然而重伦理德性轻理智德性也是社会生活中常见的现象。

儒家智德在漫长的历史演进中逐渐形成了独特的思想内涵—致良知、明道义、行 仁智，并付诸人生实践，由此展现出不同于西方智德的鲜明特质。

以现代眼光视之，致良知聚焦理智德性，明道 义专注价值理性，行仁智凸显实践智慧，儒家智德又呈现出生机勃勃的现代义理。

对于推进社会道德建设、促 进人的全面发展和提升社会文明程度，儒家智德的现代义理具有丰富深刻的时代价值和现实意义。

[关键词]智德；致良知；明道义;行仁智；理智德性；价值理性；实践智慧
中图分类号：B20 文献标识码：A文章编号：1004—3926(2021)05 —0083 —08
基金项目：国家社会科学基金项目“儒家德性幸福的现代转型研究”（17BZX063)阶段性成果。

作者简介:张方玉，曲阜师范大学马克思主义学院教授，博士生导师，哲学博士,研究方向：中国哲学、道德哲学。

山东 曲阜273165
德性论的视域中，智德无疑是基本且重要的 德目。

从苏格拉底的“美德即知识”，到柏拉图所 谓“四达德”一一智愈、勇敢、节制、公正，再到亚里 士多德区分道德德性和理智德性，进而宣称“思辨 是最大的幸福”，智德、明智、智慧在古希腊哲学中 可谓光彩夺目。

伦理学是古代中国发达的学问，孔子有“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的经典表 述，孟子有所谓“四端”—仁、义、礼、智，汉儒有 所谓“五常”—仁义礼智信，宋代大儒张载亦有 “见闻之知”和“德性所知”的区分，王阳明通过 “百死千难”得来“良知说”—“知善知恶是良 知，为善去恶是格物”……可以看到，儒家似乎天 生就具有一种内在的道德智慧。

然而，我们也看 到，在现实的人生实践、社会生活中，重伦理德性 轻理智德性的现象也并不乏见，这是一个很有意 思的现象。

由此，考察和诠释儒家传统智德的深 刻内涵，探讨儒家智德的现代义理,就成为一件很 有意义的事情。

—、智德——何种意义的德性
尽管明确严格地界定德性的概念存在一定的 困难，但给出德性的一般性认识与理解并非难事。

比如，我们可以说，德性是人的品质的道德特性, 是一种好的、善的品质;或者，德性是属于个体的 内在品质，是一种道德人格素质，例如正直、宽厚、谦虚、坚强等。

如果以中国古代伦理思想为例，可 以看到，古人对于德性的阐述和概括是相当早熟 的。

在《尚书•皋陶谟》中，已经有“九德”的体 系:宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而 温、简而廉、刚而塞、强而义。

需要指出，所谓“九 德”并非单一性的宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强，或者单一性的栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义，而 是指辩证统一的9对德目，实际上是有18条目之 多。

“九德”的论述，意味着古人对于德性的理解 把握已经达到非常高的水平。

仔细考察发现，“九 德”所涉及的德性种类可谓不少，然而并没有直接 将智德列举于其中，这当然是耐人寻味的。

随着社会生活的演进，现代语境中的德性变 得种类更加繁多且越发细化，受到良好教育的人 们轻松便能够罗列诸多德性概念。

基于德性的主 体维度，关于主体与自身的德性有自尊、自爱、自助、勤劳、理智、坚毅、乐观、进取等等;关于主体与 他人的德性有正直、诚信、谦虚、宽厚、慷慨、同情、友爱等等;关于主体与自然和社会共同体的德性 有贵生、爱物、整洁、敬业、合作、忠诚、利群等等……种种德性的条目举不胜举，我们还可以举 出礼貌、自信、自律、沉稳、文雅、勇敢、机智、善 良……之所以不厌其烦地排列出这些条目，希望 说明的问题是:倘若没有格外的关注，有关智德的
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条目在德性的诸多种类中并不显眼，毕竟德性的 条目实在太多了，智德淹没于其中似乎是很自然 的事。

因为德性种类众多而被遮蔽或忽视，只是智 德在理论与实践中遭遇的窘况之一，更加尴尬的 情形展现为智德可能带给人们的三个“印象”：轻 情感性印象、低价值性印象和非纯粹性印象。

人 们常常认为德性是一种温情脉脉的情感性品质，例如仁爱、同情、慷慨，于是明智、理性、敏锐、审慎、智慧是否能够归为德性就成为问题。

因为智 德似乎是轻情感性的，并不十分着意于心理情感 因素，甚至还需要些许不近人情的谨慎、镇定、冷静。

人们又总是认为德性是一种品格鲜明的价值 理性，例如诚信、敬业、文雅，于是明智、理性、敏 锐、审慎、智慧是否能够归为德性依然成为问题。

因为智德似乎是工具性的能力技术，强调的是认 知、判断、选择的技术和能力。

人们还往往认为德 性是生命精彩、发光和动人的地方，是一种纯粹性 的高尚品质。

倘若执着于计较利害、精明算账、计 算得失，便失去了德性的生机与情志，于是明智、理性、敏锐、审慎、智慧依然不能纳人其中。

因为 智德在面对复杂多变的境遇时，似乎时常表现为 某种权宜之计和实践策略。

如此看来，现实人生、社会生活中重伦理德性 轻理智德性的问题，既有伦理学思想理论自身的 原因，也与人们的情感性误解、模糊性印象、习惯 性思维密切相关。

那么，智德究竟是何种意义上 的德性？这里至少可以给出两种解答方式。

第一 种，侧重于理论的正本清源式的解答，追溯理论源 头，梳理智德的理论线索；第二种，着力于实践的 传承创新式的解答，立足现实生活，呈现智德的现 代义理。

显然，这两种方式并不是毫无关联的，理 论的正本清源与实践的传承创新本身也是内在交 融的。

无论是何种解答方式，都无法绕开先哲已经 提供的思想结晶，正如当代西方伦理学家麦金太 尔教授所言:“柏拉图对诸美德的说明和重新定义 源于一种复杂的理论，没有这种理论我们将不可 能把握何为美德”；“理性本身，当其接受了数学与 辩证法的训练以至于能够辨别何为正义本身、何 为美本身以及何为凌驾于所有其他理念之上的善 的理念时，就展现自己独特的美德Sophia(智 慧K”[1](P178)这里可以清楚地看到，柏拉图已然 勾勒出智德的基本要义——理性、数学与辩证法的训练、辨别能力，而其根本的意义和价值就在 于——辨别何为正义、何为美、何为善的理念，从 而理性就成为一种独特的美德——智慧。

如果说 苏格拉底的“美德即知识”仅仅是粗糙地确立了智 德之于德性的意义，那么柏拉图的智慧美德则意 味着智德的基本轮廓已经构成。

作为一种能够辨 别何为正义、何为美、何为善的德性，智德就在所 有德性条目中具有了前提性和基础性的地位。

智德于诸德性中具有前提性和基础性的意义，绝不仅仅是个理论问题，这对于现实的道德生 活而言，几乎每时每刻都在发生作用。

比如，常常 有好心办坏事的说法，说明善的动机和目的并不 是善的充分条件。

人们常常看到，热爱和平的人 未必就能成为和平使者，追求公正的人未必就能 成为正义之士，喜欢大自然的人未必就能成为环 保主义者……情感上的喜欢、热爱、追求固然是重 要的，接下来的深入思考、正确判断、理性选择、明智决定、敏锐行动，对于个体德性的完善和成就是 不可或缺的。

《中庸》有名言:“博学之,审问之，慎 思之，明辨之，笃行之。

”这是儒家知识分子经典式 的“求知之方”，也可以理解为儒者成就个体德性 的“生活方法”和“成人之道”。

《论语•子张》篇 的经典表述是:“博学而笃志，切问而近思,仁在其 中矣。

”可以看到，儒家的伦理思想中，智德已然落 实到学问思辨行的每一环节，从而贯穿于实现德 性人格的全过程。

“德性作为道德自我的内在存 在形态，既蕴含善的定向，又具有自觉的品格；后 者以道德认识为其所以可能的前提。

广而言之，从善的确认，到善的选择，从知善到行善，道德认 识展开于道德领域的各个方面。

”[2](P'172)可以这样 说，在善的整体理念中，无论是善的内容、善的方 式，还是善的行为，总是内在蕴含着一种善的能力。

善的品质与善的能力相辅相成。

智德既意味 着一种德性的品质，也意味着一种德性的能力，倘 若疏离或遮蔽智德，那么作为整体的德性大约会 流于虚幻与迷茫。

还需要特别指出，在“智德—
—何种意义的德 性”这一问题上，有的学者提出智德之于德性具有 极其重要的意义。

例如，江畅教授认为：“在所有 德性中，明智和审慎是两个特殊的德目，它们是智 慧的具体体现。

明智体现思辨智慧，而审慎体现 实践智慧。

这两种德性对于人的生存和幸福具有 关键性意义，所以我们可以将它们称为关键德目。

”[3K P87)在他看来，全部德性可以划分为三个
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类别:其一是“基本德目”或“底线德目”，这是正 常人所必须具备的基本德性;其二是“派生德目”，这是更高德性的要求，是倡导性的德性；其三是 “关键德目”，就是明智和审慎，就是思辨智慧和实 践智慧，在德性中具有关键性的意义。

这一观点 高度肯定智德不同于其他德性的意义，有助于重 新认识智德的价值。

而问题首先在于，倘若放置 于儒家传统的德性序列中，譬如仁、智、勇之中，单 单高扬智德为关键德性，那么就会与“仁”作为儒 家德性的核心意义发生内在的紧张。

尤其是在宋 明儒学那里，仁德决定智德，智德表现仁德，仁是 “体”，智是“用”。

如果一定要指明关键德性与核 心德性，那么仁德应是儒家的首选。

与此同时，问题也存在于现实的道德生活中。

如果认定智德为 “关键德目”，过高强调智德的作用，那么在实际上 可能造成整体德性的弱化。

在这样的意义上说，智德是一种具有前提性 和基础性意义的德性，这可以视为探讨现代儒家 “智德论”的起始点。

放眼伦理思想之长河，立足 于现实生活，我们将在“致良知”“明道义”“行仁 智”三个方面进一步展开儒家智德现代义理的考 察。

二、致良知——理智德性
郑重确认智德于诸德性的前提性与基础性意 义，对于日常生活中重伦理德性轻理智德性的情 况，无疑具有纠偏的作用。

另一方面，这一确认也 能避免在理论上将智德抬升为“关键德目”或“核 心德目”的误区。

由此，我们可以进一步追问：何 谓智德？何为儒家智德？儒家智德的现代义理如 何呈现？
按照亚里士多德简明有效的二分法，一部分德 性，比如智慧、理解、明智,可以称为理智德性;另一 些德性，比如慷慨、节制，可以称为道德德性c=[4](R34>然而，接下来亚里士多德对于理智德性的阐述是 非常繁杂琐碎的，比如又将灵魂的“逻各斯”部分 切割为知识的部分和推理的部分，比如又假定灵 魂活动的五种方式:技艺、科学、明智、智慧和“努 斯”，而在这五种方式中，只有明智和智慧似乎才 是德性。

据此，有观点认为，所谓智德便是一种属 于思维的品质和能力，它与人的认知能力和智力 水平密切相关，这样的聪明、明智可以使人们选择 正确的方式行为处事并可以指向良好的生活。

这 种观点抓住思维、认知、智力等要素，亦能涉及行 为的目的，有一定的可取性，但充其量只是智德的一般性概括甚至还是有偏差的概括。

因为这里似 乎仅仅突出“智”的意义，而对融合“智”与“德”从 而呈现“智德”整体内涵关注不够。

实际上，“智 德”总是在道德生活实践中而言，脱离道德实践的 思维品质和能力并非德性所要关照的对象，而且 “智德”的各个环节本身也是相互关联的。

比如，亚里士多德认为，德性不仅是合乎正确的“逻各 斯”，而且与“逻各斯”共同发挥作用；智慧是科学 和“努斯”的结合，而“努斯”的实现活动就是沉 思;德性与活动相关联，作为智德的理智，本身还 可以划分为沉思的理智和实践的理智。

我们可以看到，在生动的道德实践中，知识、思维、认知、推理、科学、技艺、明智、审慎、敏锐、理 性、智慧等各种要素、环节与德性互相关联，真正 的智德是具体化的理智与整体性的道德的内在融 合。

可以认为，儒家的“智德”正是这样的理智德 性，如果要给出一个儒家经典式的表达，我们首先 想到就是“致良知”。

“致良知”是王阳明所有学说的宗旨，是其整 个人生实践与哲学思想的统摄。

于人生实践而言，良知学说是“从百死千难中得来”；于哲学思想 而言，良知既是“天命之性”，又是“心之本体”，还 是“造化的精灵”。

所谓“致良知”的“致”，就意味 着行动与实践，意味着将良知落实于具体的道德 生活中，由道德意识转为道德行为，并不断地扩充 良知，提升道德境界。

在这样的意义上，“致良知”可谓儒家理智德性的经典呈现。

“知善知恶是良知”，这是王阳明“四句教”之 一，影响甚广。

究其渊源，“良知”二字可谓源远流 长。

《孟子•尽心上》赫然写道:“人之所不学而能 者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。

孩提之 童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。

”在孟子看来，人可以不学而能，可以不虑而知，“知 爱亲”“知敬长”就是这样的良知所在；进一步而 言，“爱亲”“敬长”就是仁义道德所在。

不难发 现，孟子的良知并非纯粹的知识，而是知识与仁义 的融合，是为智德。

在孟子的“四端说”中，智德展 现为“是非之心”，与恻隐之心、羞恶之心、辞让之 心一起构成仁义礼智的发端。

孟子认为仁即是“事亲”，义即是“从兄”，智即是对“事亲”“从兄”的认识、把握和坚持,这里的智德总是以明确的伦 理实践为指向。

实际上，孔子对于理智德性范畴 的知识早有经典的论述，比如说:“知者不惑，仁者 不忧，勇者不惧。

”又如《论语•尧曰》说：“不知
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命，无以为君子也。

不知礼，无以立也。

不知言，无以知人也。

”孔子的“知命”“知礼”“知言”“知者 不惑”同样是以道德实践作为知识对象，相比之 下，似乎要比孟子的良知具有更加广泛和深刻的意蕴。

知识与德性的关系问题，北宋大儒张载《正 蒙•大心篇》沿着孟子内在的进路继续推进。

“世 人之心,止于闻见之狭。

圣人尽性,不以见闻梏其 心,其视天下无一物非我，孟子谓尽心则尽性知天 以此。

天大无外，故有外之心不足以合天心。

见 闻之知，乃物交而知,非德性所知;德性所知，不萌 于见闻。

”在张载看来，世人的知识多为耳目见闻 之知，而圣人能够尽心知性，所得到的乃是“天德 良知”或者“德性所知”。

就是说，此理智德性所关 照的知识不是来自耳目见闻的感性认识，而是来 源于道德实践的“德盛仁熟”，这显然不是单纯的 认知能力所关注的知识问题。

南宋大儒朱熹对于儒家的理智德性又有明显 的推进。

朱子一方面继承先秦儒家所奠定的德性 传统，另一方面又十分关注知识之学——格物致 知、即物穷理。

显然，朱熹格物穷理的知识之学并 不是简单的认识事物，而是要上升到事物本体之 理。

用现在的话语表达，朱熹所要探究的知识并 非事物的客观规律，而是“在物之理”和“在己之 理”的统一。

蒙培元先生提出，朱熹所谓的知识是 “与人的存在直接有关的生命知识”，是“生命存在 及其价值的‘形而上’的知识”。

[5](P W在朱熹看 来，“格物”就是在事物上穷其至理，“致知”就是 心灵无所不知;格物是讲具体的零细知识，致知是 讲全部的整体知识。

这样的格物穷理是知识与道 德的结合，是由客观对象的具体知识所发生的转 化，是由一般知识进入理智德性，从而成为一种德 性之知。

我们看到，朱熹的“格物致知”与张载的 “天德良知”“诚明所知”有异曲同工之妙。

“致良知”的成熟形态最终由王阳明达成。

从 字面意义和理论来源上看，《大学》有“致知”，《孟 子》有“良知”，中间经历“德性之知”的种种衍化，然后王阳明高调宣称：生平所讲之学只是“致良 知”三字。

依照“致良知”发端和衍化的线索，可以 看到，《传习录》所谓“见父自然知孝，见兄自然知 弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知”，又所谓 “良知只是个是非之心”（《传习录》下），明显出自 于孟子;所谓“良知只是一个，随他发现流行处，当下具足”，所谓“心之虚灵明觉即所谓本然之良知”，又所谓“良知是造化的精灵”，等等，则是王阳 明的创造。

在王阳明这里，知识对于德性人格的 塑造是不可或缺的，他的良知本身就是知识与道 德的融合，他的“致良知”乃是知识与德性相统一 的活动:“知识的获得和道德的增进二者可以相互 补益，道德对于知识是一种润泽，一种鼓舞;知识 对道德是一种诱发，一种助缘，二者相得益彰。

”[6](P"5)正是在这个意义上，“致良知”可以说 是儒家智德的一个经典的表述，而其现代义理则 可以称为理智德性。

需要指出，儒家所谓良知说或者良知论，既可 以被视为认识论、知识论，也可以被视为德性论。

但是，就儒家智德而言，良知说应在德性论的意义 上展开，这可以称为理智德性论，而不应将良知说 理解为德性知识论。

推动“致良知”进入知识论的 视域,或许其初衷是试图通过知识因素推进德性 发展，比如为德性论提供知识论基础，通过重新认 识儒家的知识传统来激活儒家的德性传统。

然而 就良知说的根本而言，这是一种“生命的学问”，其 根本点在德性而不是在知识。

《论语•宪问》“有 德者必有言，有言者不必有德。

”儒家智德是知识 与德性的相融相通、内在结合致良知”是获得知 识与完善德性的同步发展、相得益彰，但这既不是 德性论的知识转向，也不是知识论的德性转向。

在王阳明《传习录》中，世间有两种讲学之人:“有 讲之以身心者，有讲之以口耳者。

讲之以口耳者，揣摸测度，求之影响者也。

讲之以身心者，行著习 察，实有诸己者也。

”所谓“致良知”显然不是“口耳之学”而是“身心之学”。

在德性与知识之间，儒 家智德的重心始终是明确的。

三、明道义——价值理性
上文所论“致良知”多有涉及德性与知识的关 系，但知识论并不是良知论的归宿。

“学以致知”大约只是儒家学问的起始，孔子所谓“十有五而志 于学”，更重要的目标乃是“学以成德”和“学以致 其道”。

作为儒家智德的一个经典表达，“致良知”的涵义是深刻且丰富的，因此我们是在理智德性 论的意义上阐释其现代义理。

“好学近乎知”，“学 以致其道”，儒家的“志于学”与“志于道”内在关 联，可以说，“致良知”与“明道义”也是内在相通 的。

按照孟子的说法—
—是非之心，智之端也，此 处的“智”就兼有良知和道义的意思。

是非对错的 判断往往是被看作事实与知识的问题，但儒家面 对是非判断似乎总是“讲道理”而不是“求真理”。

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“所谓4是非’是指价值判断、道德判断上的是非，不是‘事实’判断上的是非,虽然它并不排除和否 定‘事实’判断上的是非，但它的根本意义和目的 则是确立和实现价值标准……”m(P45)于是，我们 在理智德性的意义上，借用王阳明的经典表述将 儒家智德概括为“致良知”；而在价值理性的意义 上，我们则将儒家智德概括为“明道义”。

有一种常见的观点认为：智德并不直接提供 道德生活的意义和价值，因而只是一种工具性的 德性;相比之下，仁爱、正直、慷慨、谦虚等德性，本 身就具有高尚目标的指向，是明确的具有目的性、价值性的美德。

于是乎，智德就成为可选择的手 段、方式与工具，从而服务于所谓自带目的性的美 德。

我们认为这是一种偏颇之见。

仅仅就字面意 义而言，智德所以为智德，显然已经不是指某种单 纯的、抽象的智。

信息时代，计算机技术高速发展，作为工具性的智能在许多方面已经远远胜过 人类的智能，而且出现了所谓的人工智能，但这样 的智能并不能被称为智德。

进一步说，仅仅在工 具理性的层面上理解，还会出现与智德相悖的情 形，例如奸诈、狡猾、小聪明、斤斤计较、患得患失、精于算计等等。

如上所述，儒家的智德所关注的 重心并非事实与知识，而是德性与价值;呈现于德 性体系中，智德总是和其他德性内在关联，比如仁 智勇的“三德”，比如仁义礼智的“四端”，或者仁 义礼智信的“五常”。

深入而言，在现代价值理性 的维度上，儒家智德在“智-宜-义”的结构中具 体展开。

义利之辩是儒家价值观的基本问题，儒家的 基本倾向是非常明确的，简而言之就是重义轻利。

在《论语•里仁》篇中，当孔子说“君子喻于义，小 人喻于利”的时候，我们看到，义利之辩是简单清 楚的;当孔子说“无适也，无莫也，义之于比”的时 候，我们发现，“义”的内涵则是复杂深刻的。

面对 义利之辩的复杂情形，义德就与智德内在关联了，然后“义”的真意才能显现，“君子义以为质”或者 “君子义以为上”的深意才能显现。

再如孟子的 义:义是羞恶之心，智是是非之心，两者似乎是界 限清晰的。

可是，《离娄下》又讲:“大人者，言不必 信，行不必果，惟义所在。

”我们看到，这里的“义”已经成为衡量其他道德规范的普遍原则，其内涵 早已超出单纯的“羞恶之心”，而明显地具有了“是 非之心”的底蕴。

进一步而言，在“义”的认识、把 握、判断、选择、取舍中，“智”几乎是一种如影相随的存在。

“人在某种社会中，如有某种事，须予处 置，在某种情形下，依照某种社会之理所规定之规 律，必有一种本然的，最合乎道德的，至当的，处置 之办法。

此办法即是义。

”[8](P_125)在冯友兰先生看 来，所谓义就是社会中处置事情的办法，这种办法 符合规律、合乎道德、恰到好处。

由此而言，冯友 兰先生所谓的“义”应该已经是“智”与“义”的综 合体。

儒家“智-义”的内在关联，《中庸》有一个 充分的呈现:“义者，宜也。

”何谓“宜”？在日常生 活的具体道德实践中，“有所为有所不为”是 “宜”，“无可无不可”也是“宜”，“此一时彼一时”也是“宜”。

孟子表明心迹：“乃所愿，则学孔子 也。

”前面描述的事实就是《孟子•公孙丑上》所 云：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以 速则速，孔子也。

”这大约可以被视为儒家“义者宜 也”的典范。

那么，如何判断、把握“可以仕、可以 止、可以久、可以速”，又如何具体地实践“仕、止、久、速”？不难发现智-宜”之间存在着直接的 关联，内在的逻辑就是由“智”而“宜”、由“宜”而 “义”。

这样,儒家智德就不是单纯的思维能力或 者工具理性，而是始终与义德内在关联的价值理 性，此处也就蕴含着一个逻辑的“智-宜-义”结 构。

“义者宜也”可谓儒家关于“义”的权威解释，后世儒者多据此引申。

例如，朱熹在《孟子集注》中讲:“义”就是“心之制、事之宜”；王阳明在《传 习录》中说:“心得其宜谓之义。

”道德实践可以因 人、因事、因时、因地各得其宜，“义”就是适宜之 事，其实质也是判断、选择、决定做适宜之事的德 性。

可以发现，“义”在“宜”的意义上就成为一种 判断、选择、决定的理智能力，就成为道德行为者 的理智品质。

直接地说，义德之中融入了智德，智 德之中又包含着义德，以“宜”为中介，智德与义德 融为一个综合体，形成一个“智-宜-义”的结构。

再进一步，“智-宜-义”的智德结构中，与“宜”紧密联系的还有“中庸”“经权”“中和”“时中”等 概念,采用儒家传统的表达，就是—
—“中”“和”“权”“时”等等。

在这些儒家经典的范畴的呈现 中,智德与义德比翼并肩，展现出儒家独特的价值 理性和理智品格。

孔子以中庸为至德，提出“过犹不及”，又讲“叩其两端而竭焉”，中庸是为“宜”，其中有“智”；孔子 讲“可与立，未可与权”，突出“权”的意义,灵活处 事、变通处理也是“宜”，其中亦有“智”。

《孟子•离。