人类学视野中的宗族社会研究
试论中国人的宗族观念
化 的早 期 。这 里 涉及 到 朱 开沟 文化 分 布 区域 共 同繁衍 ，互 相融 合 ，共 同组 成 了中 国 中原 地 区 的
早 晚期 地 理 环 境 的 变 迁 问题 。 学 者研 究 ，当 远古 居 民 ，奠 定 了后 来 华 夏 族 的历 史 基 础 。在 漫
朱 开 沟文 化 的 早 期 ，其 所 赖 以生 存 的 自然 环 长 的历史 发 展 过 程 中 ，由 于 黄帝 部 落 的力 量 比较 境 尚 为森 林草 原 景观 ，降水 量 也较 多 ，是 较适 强大 ，文化 也 比较 高 ，原 始 社会 劳动 人 民 的许 多 发
第 ２３卷第 ４期 ２０１６年 １２月
西安 翻译 学 院学报
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｘｉ’ａｎ Ｆａｎｙｉ Ｕｎｉｖｅ￣ｉｔｙ
Ｖｏｌ＿２３ Ｎｏ．４ Ｄｅｅ．２０１６
◎语 言 文 化
试 论 中国 人 的 宗 族 观 念
王 海琚
（西安翻译学 院 科研处 ，陕西 西安 ７１０１０５）
摘 要 ：中国古代 的政 治说 穿了就是 家族本位政 治。这种在 中国历 史上存在 了数 千年 的宗族制度 ，寄身 于
传统的农业 经济体 系之 中、依托 于农耕生产方式而存在 ，同时又构成 了传统 社会 正统价值体 系、政 治制度 的基
础 。对 于传统社会 的绝大多数 中国人 而言 ，宗族 关系是 人 生中最主要 的社会 关 系。一 个人 的生 、养、病 、死 ，生
宗族制度的现代价值
宗族制度的现代价值
现代社会中，宗族制度虽然已经不再是主要的社会组织形式，但是它仍然具有一定的现代价值，如下：
1. 保持传统文化：宗族制度是中国古代社会传统文化的重要组成部分，它是中国文化的重要组成部分，守护和传承宗族制度有助于保持和传承传统文化。
2. 维护社会稳定：在古代中国，宗族制度是维护社会秩序和稳定的重要手段之一。
在现代社会，如果能够充分发挥宗族制度的调解功能，协调家族内部纠纷和矛盾，有助于维护社会稳定。
3. 促进社会互助：宗族制度强调家族成员之间的互助合作，有助于强化家族成员之间的联系和纽带，实现资源共享、风险共担、合作共赢等目标。
4. 培养社会责任感：宗族制度可以培养家族成员的社会责任感和家族意识，提高他们的社会参与度和社会组织能力。
5. 促进组织发展：宗族制度为组织发展提供了有利条件。
新时代下，宗族制度可以依据市场需求，依据人类本性规律，把网络化、全球化、信息化、智能化的创新方式，与宗族制度的产生发展联系在一起，充分发挥更好的集体智慧和力量，以更高水平为市场和社会组织服务。
人类学视野中的宗族社会研究
人类学视野中的宗族社会研究一、概述宗族社会作为人类社会的一种重要组织形式，一直以来都是人类学研究的热点之一。
宗族社会以血缘关系为基础，通过共同的信仰、仪式、习俗等文化纽带，将族群成员紧密地联系在一起，形成了独特的社会结构和文化特征。
在人类学的视野中，宗族社会研究不仅关注其内部的结构和运行机制，还深入探索其与社会、经济、政治等外部环境的互动关系。
通过对宗族社会的深入研究，我们可以更好地理解人类社会的多样性和复杂性，揭示人类社会发展的规律和趋势。
本研究旨在从人类学的角度出发，对宗族社会进行全面而深入的分析。
我们将综合运用田野调查、文献分析、比较研究等多种方法，探讨宗族社会的形成、发展、变迁及其对社会文化的影响。
我们也将关注宗族社会在现代社会中的变化和适应，以及其对现代社会的影响和挑战。
1. 宗族社会的定义与特征在人类学视野中，宗族社会是一种基于血缘和姻亲关系形成的社会组织形式，它在中国及许多东亚文化中占据着举足轻重的地位。
宗族社会以家族为核心，通过一系列复杂的亲属制度和仪式活动，维系着成员间的紧密联系和社会秩序。
宗族社会具有鲜明的特征。
它强调血缘关系的至高无上，认为血缘是连接每个成员的纽带，是身份认同和归属感的基础。
在宗族社会中，家族成员间的亲疏关系往往决定着个人的社会地位和权利义务。
宗族社会注重尊卑有序、长幼有别的等级制度。
家族中的长辈享有极高的权威，他们不仅是家族事务的决策者，也是道德规范的守护者。
家族成员需要遵循严格的辈分和排行规则，以维护家族的和谐稳定。
宗族社会还表现出强烈的集体意识和团结精神。
在面对外部挑战和困难时，宗族成员往往会团结一致，共同抵御外敌或应对危机。
这种集体意识和团结精神不仅增强了宗族的凝聚力，也为成员提供了强大的社会支持。
宗族社会还具有丰富的文化内涵和仪式活动。
这些仪式活动不仅有助于加强家族成员间的联系和认同，也传承着家族的历史和文化传统。
通过参与这些活动，宗族成员能够更好地理解自己的文化根源和家族使命。
宗族文化的现状范文
宗族文化的现状范文宗族文化是中国传统文化中的一个重要组成部分，也是中国社会发展演变历程中的重要组成和影响因素之一、随着社会形态的变化和现代化的进程，宗族文化也在不断发展和改变。
本文将从现状的角度出发，深入探讨宗族文化的现状及其影响。
首先，宗族文化在中国社会中依然具有重要的地位和作用。
尽管随着城市化的不断推进，人们离开农村，进入城市居住和工作，但许多人仍然保持着对宗族文化的情感认同和传统习俗的坚守。
宗族文化在其中一种程度上依然是中国社会道德规范和价值观念的基础，对于中国社会的稳定和可持续发展至关重要。
同时，宗族文化也在一定程度上影响着社会的公共事务和政治决策。
在中国传统社会中，宗族在社会政治生活中扮演着重要的角色。
宗族成员之间由于共同的血缘关系和亲属关系，往往会在政治和公共事务上形成共识，集体行动。
这种由宗族关系和亲属关系构成的政治和社会网络，对于政治精英的产生和维系、地方政权的稳定和扩张起到了重要的作用。
然而，随着现代化的进程和社会发展的变革，宗族文化也面临着一些困境和挑战。
首先，随着城市化的不断推进，人们越来越多地离开农村，选择在城市中生活和工作。
在城市化进程中，宗族文化的传承和发展受到了一定的冲击。
许多年轻人对于传统的宗族文化和家族观念产生了疏离感，更注重个人的发展和自我实现。
其次，随着社会经济的快速发展和现代化的进程，人们的生活方式和价值观念也发生了重大的变化。
许多人更加注重个人的需求和利益，对于传统的宗族道德和规范产生了一定的冲突和分歧。
宗族文化中的一些传统观念和习俗已经无法适应现代社会的需求和发展。
最后，宗族文化的传承和发展也面临着一定的挑战。
在城市化和现代化的进程中，许多宗族因为经济的发展和社会的变迁而分散，家族关系和亲属关系的坚守和传承变得困难。
更重要的是，随着家族的扩大和变迁，许多宗族文化的传统习俗和仪式也变得越来越模糊，无法得到有效的传承和保护。
综上所述，宗族文化在现代社会中依然具有一定的影响力和地位，对于中国社会的稳定和可持续发展起到了重要的作用。
中国人类学研究范式的发展和反思
中国人类学研究范式的发展和反思摘要:中国人类学的发展经历了一个历史性的变革过程。
从西方人类学家的研究开始,中国社会的人类学研究进入了一个比较系统的过程,人类学研究中的中国范式也在逐步确立和完善。
在这种对中国社会和文化的不断理解之中,对中国社会的“文化自觉”得到了注重,人类学理论得到了升华,本土人类学理论在逐渐成熟和完善。
关键词:研究范式;反思;本土化一、中国人类学研究范式的发展史1.初期本土人类学社区研究的范式半个世纪以前的人类学者认为,以简单的社区研究的民族志方法就可以找到中国社会学理论发展的路径,可以对中国进行很好的探究。
而在此后,汉学人类学者已经逐渐意识到中国社会的复杂性以及在对简单社会研究中发展起来的传统民族志方法的局限性。
于是,越来越多的汉学人类学者试图在民族志和田野工作的基础上考察中国社会和文化,也就是在社区中考察当地的社会文化与超当地的社会文化,并力图理解二者的互动关系。
这种人类学方法受到英国功能主义的深刻影响,对中国本土研究功不可没。
在对中国的研究之中,本土人类学的研究应该说是相对较早的,费孝通、林耀华、田汝康等一批学者首先开始运用功能主义的民族志与田野调查的方法对中国少数民族和乡村地区进行研究,对经济制度、家族制度和信仰仪式等各方面运用民族志的方法进行了描述。
费孝通首先接受了功能主义人类学的影响,他从村落调查开始,通过小城镇到区域经济的研究,再到全国一盘棋的整体模式研究,构造了一个完整的体系。
在对中国乡村社会的研究基础上,他提出了中国本土化的“差序格局”、“文化自觉”等研究范式。
另外,他非常注重实事求是和群众路线,认为知识要学以致用,志在富民。
林耀华也接受了当时功能主义的分析思路,对中国的亲属和家族制度做了详细的民族志描述,他的作品《金翼》以小说的方式,以自己的家族为背景,深刻全面地反映了闽中山区一个大家族的兴衰荣辱。
田汝康通过对云南少数民族村寨的研究,为田野调查的研究开辟了另一种视野,他通过对村落的总体运作和社会活动的研究来考察社会的交换,他的研究不仅具有方法论的价值,也是一份珍贵的文献。
中国宗族研究：从社会人类学到社会历史学的转向
中国宗族研究:从社会人类学到社会历史学的转向3乔素玲 黄国信提要:一直以来,学术界对中国宗族研究有两种不同的取向。
在革命话语的影响下,宗族被当作落后的意识形态和社会组织加以批判;而人类学家弗里德曼则以功能主义为方法总结出以“祀产”为核心的中国宗族运作模式。
历史学家科大卫等结合历史学和社会人类学的研究取径,提出“入住权”的概念和“宗族是一种文化资源和控产机构”等论断,显示出超越功能主义的具有整体历史视野的宗族研究学术路径,是从中国历史发展演变逻辑出发的历史人类学宗族研究的一种成功实践。
关键词:学术史 中国宗族 弗里德曼 科大卫 中国宗族研究是历史学、人类学、社会学、法学等学科共同关注的话题。
1930年代的中国宗族研究较多地受“革命话语”的影响,宗族被作为落后的意识形态及社会组织受到批判。
1950年代以后,国内继续以“革命”观研究中国宗族,希望从根本上消除宗族对基层社会的影响。
西方的中国宗族研究以英国社会人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)为代表,更多地侧重于回应人类学界从非洲、美洲等非文字社会的研究中提出的问题与理论,影响极其深远。
弗里德曼之后的西方中国宗族研究的众多成果,或同意其理论,或在其框架下进行拓展,或挑战其学说,但不管是赞同还是反对,都不得不把弗氏作为对话对象。
中国学者所发表的宗族研究的代表性作品中也有不少是在同弗里德曼直接或间接的对话中展开自己的观点。
笔者认为,牛津大学科大卫(David Faure)和大陆学者刘志伟对中国宗族的研究,可视为成功地继承并挑战弗里德曼的少数成果之一,他们从历史学角度出发,同时又回应了人类学的问题,堪称中国历史人类学实践的代表性成果之一。
本文拟以弗里德曼、华德英(Barbara E.Ward)、陈其南等人的宗族研究为背景,评述前人学术史论著中注意不多的科大卫、刘志伟等人的中国宗族研3 本文是国家社科基金项目“地域视野中的法制转型”(项目编号09BFX007)的研究成果。
近十年晚清民国以来宗族研究综述
近十年晚清民国以来宗族研究综述
常 建 华
（ 南开大学 中国社会 史研 究中心 ， 天津 ３ ０７ ） ０ ０１
摘
要： 晚清民国 以来 宗族 的研 究有 了明显 的进展 ， 宗族社会 变迁、 在 宗族近代 化、 市 宗族研 究方面都 城
出版 了专著 ， 研究者还注意从 区域入手探讨 宗族 ， 深入研 究长江 中下游、 东、 广 福建 、 等地宗族 ， 安徽 极大改变 了 以往近现代 宗族研 究的薄弱状况。华北 宗族的研 究引起人 类学与历 史学学者的重视 ， 家宗族研 究形成 高潮 ， 客 人 类学者关注当代 宗族 。当代 宗族复兴的研 究方面 ， 宗族与 乡村 自 治的探讨 成绩突 出。
关键词 ： 晚清民国宗族； 当代宗族； 宗族复兴； 宗族与乡 自治 村
中图分类号 ： ２ ７ Ｋ０ 文献标识码 ： Ａ 文章编号 ： ５ ６ ５ （ ０ ９ ０ — ０ ０ １ １ ０ — ０ × ２ ０ ）３ ０ ８ — ０ ５
Ａ ｓｒｅ ｆ ｔｄｅ ｏ ｈ ａ ｎｅｔｅｌｔ ｉｇ ｎ ｓｙｉ ｈｅ ａｔｅ ｅｒ ｖｙｏ ｓｕ ｉｓ ｎｔｅ ｌｎｓ ｃ ｈ ａｅＱ ｎ Ｄｙ ａｔ ｎｔ ｌｓ ｔ ｕ ｃ ｉ ｎｙａ ｓ
ｓ ｌ ｇ ｖ ｒ ｍｅ ｔ ｅｆ ｏ ｅ － ｎ ｎ
笔者 在（ － －十世 纪 的中 国宗 族研究 》 ①一 文 中对 于 １９ 年前的晚清 民国以及 当代宗族研 究有过评述 。 里 ９８ 这
继续介绍 １９ ９ ９年以来 近十年 的学术成果 。
化 ， 族形态和组织形 式演变的轨迹 。 者提 出 ： 现 其家 作 近 代 家族 的政治功能极 大地衰退 ， 其社会 功能则充 分显示 出来 ， 与政治分离 、 家族 与政府 分离 ， ２ 世纪 以来家族 是 Ｏ 长存于现代社会的重要原因。
古代中国的宗族社会与家族文化
古代中国的宗族社会与家族文化中国历史上存在着一个漫长而悠久的宗族社会，它是中国社会结构的基本组成部分，同时也是中华文化传统中非常重要的一部分。
宗族社会和家族文化在中国已有着悠久的历史，而且它们在中国历史中的地位非常重要。
一、宗族社会与家族文化的背景中国是一个宗教信仰比较分散的国家，从史前到明清，文化、宗教和哲学一直都是中国社会中的主要组成部分。
这些组成部分分别在中国发展各自的思想体系和文化，同时也促进了中国宗族社会和家族文化的形成和发展。
由于中国人固守着非常重视家庭传承的观念，加上在农耕社会时期，土地所有权是以家族为单位运作的，因此家族文化和宗族社会在中国历史中占有十分重要的地位。
二、宗族社会的构成与特点在中国古代社会中，宗族社会是一种包括了许多家族的社会组织形式。
每一个家族都是由同一姓氏的人们组成，并且通常由一个家长或祖先统治着。
在这种社会中，宗族和家族的概念被广泛运用并且起到了非常重要的作用。
宗族除了代表着同一姓氏的族人之外，还包容了更广泛的家族团体，这些家族团体通常是由若干姓氏联合起来组成的。
在宗族社会中，人们通常把宗族成员看作家庭的扩展，宗族也是人们的身份和社会地位的象征。
宗族社会通常以宗教信仰和宗族规范为基础来维系社会秩序，而且这些规范和信仰被看作是宗族文化和宗族精神的基础。
在宗族社会中，人们认为宗族成员之间有着血缘关系，并且血缘关系在整个社会中扮演着非常重要的角色。
在这种社会中，人们依靠自己的家族和宗族来保护自己的利益并且维护自己的社会地位。
三、家族文化的构成与特点家族文化是建立在家庭以及家族之间的互动基础上的一种文化形态。
在中国传统文化中，家族文化是家族传统基因的良性表达，是同时代人们在实践方面取得的一份难以割舍的、具有倡导意义的文化和生活方式。
它传递了一种重视血缘和亲情的文化理念，并且对后代长远的成长和一系列的行为规范提供了指导。
中国传统家族文化强调尊重家长，强化家庭的生活方式和约定，鼓励家族成员之间建立比外界更加紧密的联系并且愉快地相处，促进家族成员之间的沟通和相互理解。
宗族文化调研报告
宗族文化型塑下的“80,90”后教育模式调查研究报告——以绩溪县宅坦村为例【摘要】：改革开放以来，在异文化和多元文化同时涌现的背景下，宗族、宗族文化及其教育模式的发展道路十分曲折。
然而在一些古村落中，它发挥的作用也是至关重要的。
此次调查主要针对宗族文化中独特的教育模式对“80，90”后教育、行为方式等的影响，并探究这一教育模式，总结成一个模型。
【关键词】宗族宗族文化教育“80,90”后教育自主型模式一、前言第一，宗族文化背景。
首先从字源学角度来看，许慎的《说文解字》曰：“宗，祖庙也。
”“宀”是屋宇的象形，“示”则是神主的象征，宗庙即供奉祖先神主的地方。
也就是说，祭祖的主要场所是宗庙。
考古学和民族学资料表明，三代以前的聚落建筑和三代的城市建筑均是以宗庙为中心，宗庙多且比其它建筑更华美壮丽。
次与史书记载相符合，如《周礼•考工记•匠人》记：“夏后氏世室……殷人重屋……周人明堂。
”又有《墨子•明鬼篇》记：“昔者虞夏商周，三代之圣王，其建国营都日，必择王之正坛，置以为宗庙。
”《礼记•曲礼》中亦有相应叙述：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库次之，居室从后。
”从我国历史发展的纵向看，宗族文化在我国具有悠久的历史，其深深影响着我们的民族。
其次宗族是一种重要的社会群体或社会组织 ,很早就出现并活跃在中国历史长河中 ,在不同的历史阶段有不同的发展形态和社会特征。
关于宗族的发展阶段和形态 ,学术界有很多观点 ,而言之 ,可分为三期说、四期说和五期说。
所谓“三期说”,即指上古时期宗子类型宗法制、中古时期望族宗族制以及宋代以后的庶民化宗族。
“四期说”是指先秦的氏族、亲汉的豪族、魏晋隋唐的士族以及宋以后的宗族。
还有的学者认为“,四期说”应指氏族宗族制、士族宗族制、科举制下的祠堂族长制以及近代社会巨变中的宗族制。
有学者在“三期说”的基础上又增加了“原始社会末期父系家长家族”。
“五期说”则指先秦典型宗族制、秦唐间世族宗族制、宋元间大官僚宗族制、明清绅衿富人宗族制以及近代宗族的变异。
宗族文化丨宗亲组织的血缘和文化二象性
宗族文化丨宗亲组织的血缘和文化二象性好多人听过宗亲组织，有些甚至参与过宗亲组织的活动，但是依然有很多人仍然不了解宗亲组织的本质，所以对宗亲组织的认识处于雾里看花的状态，更不要提主动的去参与，去为家族做贡献了。
要了解宗亲组织的本质，首先要知道什么是宗亲组织，查阅了很多资料，但是小编觉得大部分给宗亲组织的定义都有缺陷，斗胆在此给宗亲组织做出以下定义：宗亲组织是以共同的文化祖先，源自同一得姓始祖下的同姓人聚在一起组成的以团结族人传承家文化为目标的姓氏团体。
当然，受限于作者水平，可能给出的定义不够全面，也希望各位读者能在文末留言，给出你认为的宗亲组织的下定义。
在此我还要解释以下，什么是血缘和文化二象性，“二象性”一词借用自“波粒二象性”，它指的是所有的粒子或量子不仅可以部分地以粒子的术语来描述，也可以部分地用波的术语来描述。
在此小编认为借鉴到宗族文化研究里就再合适不过，宗亲组织这个团体是不仅可以部分地以血缘性的术语来描述，也可以以文化性的术语来描述。
宗亲组织首先是认同共同的文化祖先，体现的是宗亲组织的文化属性，源自同一得姓始祖下的同姓人聚集在一起的社会团体，又能体现出血缘性，所以认同了宗亲组织文化和血缘二象性就比较容易给宗亲组织概念下定义了，根据定义在去看宗亲组织的本质。
宗亲组织的血缘属性在谈宗亲组织的血缘属性的时候，首先讲一下曹操身世之谜，民间传说曹操父亲抱养自夏侯氏的家族，但2013年的时候，复旦大学李辉教授通过对自称曹操后人的家谱记载及血样DNA染色体单倍体类型测试，并参考考证为曹鼎（曹操叔爷）的牙齿的DNA检测结果，确认曹操家族的单倍体类型为O2-M268，也确定了曹操父亲非抱养自夏侯氏。
谈这个揭曹操后裔之谜的时候，是利用现在的DNA检测确定血缘关系并结合族谱进行双验证。
而且DNA检测技术已经成熟广泛应用于刑侦、亲子鉴定等等。
所以同姓人具有一定的血缘相近性，特别是供奉同一个祠堂、同一部家谱的人们。
林耀华学术贡献
林耀华先生对当代中国人类学所作贡献的再认识□ 郑杭生中国人民大学教授林耀华先生尽管已经离开我们近10年，但他留给我们的宝贵学术遗产仍是取之不尽的精神财富。
笔者认为，林耀华先生对中国人类学、民族学和社会学所作出的巨大贡献，有必要在他百年诞辰之际加以再认识。
这里所说的“再认识”，是指我们对林耀华先生所作的贡献，认识得还不充分、不到位、不深刻，还需要进一步提高认识。
林耀华先生是人类学民族学在中国的重要开拓者。
他的《金翼》和《凉山彝家》是两本最有代表性的力作。
其中，《金翼》已成为国际人类学研究的重大主题——中国汉族宗族社会研究的奠基作品之一，影响力延续至今；《金翼》同时也成为现代中国社会学家族与社会网络研究的基本国情依据之一。
同样，《凉山彝家》也早已被公认为现代彝族研究的开创性著作，他对彝族文化与社会的双重观察，提示了现代中国在多民族发展的背景下，急需对民族地区加以区域关照和整体性协调的重要意义。
这两大著作，分别代表着林耀华先生的两大学术成就和学术贡献——汉族社会研究和西南少数民族研究。
汉族社会是林耀华先生早期学术生涯的主要研究领域。
林耀华先生在闽东乡镇汉族家庭长大，念过私塾，目睹过农夫在田间插秧耕作，围观过闽江的龙舟赛，参加过拜祖仪式，长期在民俗生活中耳濡目染，直到赴省城和出国深造为止。
上世纪20年代，林耀华先生就读于燕京大学社会学系，师从吴文藻先生，接受社会学、人类学训练。
1936年，他利用从闽东田野调查得来的资料完成硕士论文《义序的宗族研究》，驾轻就熟地将私塾国学知识、乡村民俗事象与社会学理论视角融为一炉，分析了中国宗族社会的结构功能，引起学界的重视。
1937年，林耀华先生到哈佛大学转攻人类学，接受系统的跨文化研究训练。
1940年获博士学位后，他利用余暇时间，根据在闽东家乡的生活经历，以及1936年至1937年之间做的两次田野工作，写成小说体著作《金翼》并在国外发表。
《金翼》、《义序的宗族研究》两本书成为汉族社会研究的学术经典，在国际人类学界占有重要的地位，至今仍是国内外人类学课堂教学的必读书目、中国乡村人类学的延续性主题，产生了持久的学术影响。
人类学与宗教研究
人类学与宗教研究Chapter 1：人类学基础概念人类学是研究人类社会、文化、语言、生物等各方面的学问，是一门综合性较强的学科。
人类学家常常使用田野调查的方法进行研究，以了解人类文化差异和共同点。
人类学家将人类社会和文化划分为多个层次，包括个人、家庭、社群、国家、全球等级。
他们关注人类的行为、语言、信仰、价值观念、艺术等方面，以便全面地分析人类社会和文化。
Chapter 2：宗教基础知识宗教是指一种关注神祇或者超自然存在的信仰和宗教仪式。
它是一种广泛存在于世界各地的现象，但具有多样性和复杂性。
宗教的核心概念包括神祇、心灵、信仰、信念、宗教生活、宗教文化等方面。
它们是人们解释世界和生活中的重要元素，宗教也是人们寻求安慰、指引和希望的方式。
宗教还具有各种各样的形式，包括单神教、多神教、自然神教等等，而每种宗教都有各自不同的特征和仪式。
Chapter 3：人类学与宗教的关系人类学家对宗教进行研究，以了解宗教对人类社会和文化的影响。
他们通过田野调查等方法，深入了解宗教仪式、信仰、宗教团体等方面，以便全面地分析宗教现象。
人类学解释了为什么宗教在不同社会、文化、时期中存在的原因，以及它们与其他文化元素的相互关系。
人类学方法也被应用于宗教改革、新宗教的形成和分化等方面。
它能够提供有关宗教现象的精确描述和分析，而不是片面的理解和描述。
基于人类学方法的研究，许多新的发现和洞见得出，这些对于深入理解宗教现象和人类社会和文化具有重要意义。
Chapter 4：实例分析：基督教在南非南非基督教是南非的主要宗教之一，它在南非拥有3000多万信徒。
它的形成与扩散与欧洲殖民者，荷兰教士和英国传教士参与的异教徒传教活动有关。
对于南非的黑人、白人和彩色人群来说，基督教都是他们生活中重要的方面，但它对每个族群的价值观念、文化等方面的影响不同。
在南非，基督教已经成为了南非民主共和国的象征之一，并且已经深深影响着南非的文化、政治和社会发展。
多重视野下的“家族”：读林耀华先生的宗族研究
多重视野下的“家族”：读林耀华先生的宗族研究提起林耀华先生，更多的人想起的是《金翼》。
福建古田县两个相近的家族，何以在内外力的共同作用下，有了判若云泥的两种命运？小说式的叙事铺陈，间杂理论的探讨和框架指引，使得学院内外的读者都可以感受到：在时代巨浪的急剧颠簸中，家族或家庭的这叶轻舟，如何给成员以庇护或负担，又如何在浪花中毁灭抑或重生。
但从《金翼》开始是不够的。
在某种意义上，这是一部“举重若轻”的作品。
田野调查的痕迹与方法，人类学的理论框架，都隐没在水波一样的叙事之中。
因此，要为书中那些极为生动的细节和令人惊叹的洞见找到来源，就必须回顾一些早期作品，如《义序的宗族研究》。
在二十世纪初，西方的社会科学被译介到中国，诸如斯宾塞的进化论是学界的时尚潮流。
正在读本科的林先生不满“趋新潮为荣”的研究风气，认为国学和民俗知识是研究中国社会之必需。
这一时期，林先生敏锐注意到“宗族”及相关文化现象的重要性。
[1]对待传统的温情和好奇源于林先生生长于斯的水土。
福建省，向来被视作是中国宗族特点最为鲜明、势力最为强大的地区。
林先生的家乡是古田县附近的一个小村庄，在赴福州市上中学之前，他一直接受的是传统的私塾教育。
这种特定的文化氛围既带来了足够丰富、深入、具身的民俗知识，也潜在地赋予他关照自身文化的传统方法。
《拜祖》这篇文章附在《义序的宗族研究》末尾，但论创作时间，却要早几年。
那时林先生虽未明确提出“宗族”研究的意图，但已经意识到“拜祖”这种文化现象的重要性：“在中国算是最重要的，而影响到社会、政治、经济等组织最有力的拜祖思想竟置之一旁无人过问……拜祖非但是古代华民视为人生的一个重大的职务，直到现在拜祖思想的流行仍管束着中国人生活的一大部分。
”[2]在这篇文章中，林先生充分运用文献考证学的方法，以《礼记》、《仪礼》、《读礼通考》等众多古籍为依据，旁征博引，细致推测了拜祖的起源和礼制的历史变迁：这种举动自夏代起，到周代推至平民，从纪念有功德的圣贤渐渐发展为祭祀一姓的宗亲。
近十年明清宗族研究综述
近十年明清宗族研究综述近十年明清宗族研究综述近十年来，明清宗族研究在中国学界取得了显著的进展。
明清时期，社会经历了剧烈变革，政治、经济和社会制度发生了巨大变化，而宗族在这一过程中扮演着重要的角色。
本文旨在对近十年来的明清宗族研究进行综述，总结其主要发展方向和研究成果。
近十年来，明清宗族研究在学术界得到了广泛关注和研究。
这一研究领域主要集中在以下几个方面：宗族的社会功能与制度变迁、家族经济与社会关系、宗族文化与观念变迁和宗族网络与地方社会。
首先，在宗族的社会功能与制度变迁方面，学者们通过对明清宗族制度的考察，发现宗族在社会秩序与稳定方面发挥了重要作用。
在明代，宗族系统在推动社会秩序建设、履行社会职能、维护家族荣誉等方面发挥了重要作用。
然而，随着明代社会经济的繁荣，宗族制度开始出现问题，封建宗法制度逐渐崩溃，明清之际，宗族制度的功能明显减弱。
其次，家族经济与社会关系也是研究的重要方向之一。
近年来的研究表明，明清时期的宗族经济在农业生产、商业贸易、地产经营等领域发挥了重要作用。
宗族内部形成了复杂的家族网络，通过亲属关系、地域关系和经济交往等方式，形成了紧密的社会关系网。
这种宗族经济的特点与中国传统社会的“家天下”观念密切相关，在一定程度上维持了社会的稳定和秩序。
第三，宗族文化与观念变迁也成为近年来研究的热点。
研究发现，明清时期，宗族文化逐渐从封建礼教转向士人文化，注重家风家训、家族历史、祭祖等传统仪式的重建。
与此同时，宗族观念也发生了变化，从传统的宗法观念转向了以血缘和亲属关系为核心的观念，认为“血浓于水”，宗族成员之间的亲情和互助关系变得更为紧密。
最后，宗族网络与地方社会也是近年来研究的重要方向之一。
学者们通过对宗族网络的研究，揭示了明清时期宗族与地方社会之间的相互关系。
宗族通过参政议政、地方社会组织与社会活动等方式，巩固了自身在地方社会中的地位和影响力。
同时，地方社会也通过利用宗族网络来加强地方社会的凝聚力和稳定性。
宗族 人类学课件
四、明清中国宗族的社会功能
（一）敬宗收族
1. 通过编修族谱确定宗族成员的系谱关系（图） 2. 通过祖先祭祀来增强家庭对家族的向心力 3. 共同的经济活动（合同） （二）基层社会的管理 1.通过宗族组织加强基层社会的自治 2.宗族作为地方支配权的文化资源（禁碑）
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我家祖祠建于明嘉靖时，当夏言奏请士庶得通祀始祖 之后。（《南海九江朱氏家谱序例》） 明大礼议成，世宗思以尊亲之义广天下，采夏言议， 令 天下大姓皆得联宗建庙祀其始祖，于是宗祠遍天下…… 我族各祠多建在嘉靖年代。逮天启初，纠合二十八房，建
宗祠会垣，追祀晋曲江县侯忠义公，率为岭南始祖。（《
岭南冼氏宗谱〃宗庙谱》）
西周宗法制示意图
2.秦汉至唐
飞旧乌朱 入时衣雀 乌 寻王巷桥 衣 强宗大族 常谢口边 巷 门阀士族 百堂夕野 姓前阳草唐 政治型的家族制度 家燕斜花刘 “士庶之际，实自天隔” 。 ， 。 ， 禹 锡 “耻与他姓为婚”
[ ]
《姓氏录》 《氏族志》
3.宋元明清
宗族形成运动 通过设置共有财产、编纂族谱、设立祠堂、共同祭祀 祖先等手段集结源自共同祖先的子孙，并根据宗法这一父 系亲族统制原理，实现对族人的组织化。 血缘型的宗族组织取代政治型的宗族组织 土地所有制关系的演变 门阀士族自身的衰落 科举制度的作用 农民起义的打击
天子至于庶人，五服未尝有 异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦 须如是。 祭先之礼，不可得而推者，无 可奈何。其可知者，无远近多少， 犹当尽祭之。祖又岂可不报，又岂 可厌多？盖根本在彼，虽远，岂得 无报。 冬至祭始祖，立春祭先祖。
宗族研究的人类学取径：从弗里德曼批评林耀华的宗族研究说开去
宗族研究的人类学取径：从弗里德曼批评林耀华的宗族研究说开去——从弗里德曼批评林耀华的宗族研究说开去刘志伟[作者简介] 刘志伟，1983年在中山大学获历史学硕士学位，之后留校任教至今；1994年晋升为教授，2000年起任中山大学历史学系主任，2008年起任亚太研究院常务副院长；现为中山大学历史学系教授、教育部人文社会科学重点研究基地中山大学历史人类学研究中心主任，主要从事明清社会经济史、历史人类学研究，代表性著作有《在国家与社会之间：明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》《宗族与地方社会的国家认同：明清华南地区宗族发展的意识形态基础》等。
摘要传统中国的宗族问题，是中国社会史研究中的一个与人类学有很大对话空间的领域。
在以汉人社会为对象的人类学研究的学术史上，关于中国宗族社会的研究存在一个深刻的分歧：究竟是从宗族作为一种基于系谱法则的亲属组织去解释社会的构造？还是把宗族看成是一种基于功能法则的社会组织？这个分歧隐含着人类学在中国研究理论与方法上一些潜在的深层问题。
英国人类学家弗里德曼建立了一种关于中国宗族的功能分析的范式。
他的研究先从质疑林耀华早期发表的关于义序宗族研究的一篇论文出发，再以林耀华后来出版的《金翼》呈现的社会图像为依据，认为以亲属关系作为组织原则的宗族不能被视为中国社会一个相对独立的构成部分。
他把中国的宗族解释为一个复杂的社会中的功能团体，突破了从亲属原则去解释社会结构的人类学传统，由此受到出自人类学传统立场的种种批评。
事实上，在社会史研究的视角下，明清时期宗族的发展，是在各个地方形形色色的社会变迁过程中展开的，也因应着本地的社会经济关系、政治权力关系格局的改变而呈现不同的形态和演变过程。
从宗族入手的地域社会研究，不是要用血缘继嗣的法则去演绎地方历史，而是要用地方社会历史去解释宗族发展的事实。
然而，从人类学的视角看，汉人宗族毕竟在构成上使用的是一套亲属关系的系谱性话语，而其构造的基础又不可以与家庭、房、家族、婚姻、生育等系谱性因素分割开来，宗族的很多运作机制、运作原则在很多方面是这些亲属制度的衍生和变态；因此，宗族研究要发展出能够对一般社会方法建构做出贡献的理论，一定不可以离开亲属关系和系谱法则的研究，而是要着眼于家庭、分房、家族这些亲属团体去探求。
中国宗族研究：从社会人类学到社会历史学的转向
中国宗族研究:从社会人类学到社会历史学的转向3乔素玲 黄国信提要:一直以来,学术界对中国宗族研究有两种不同的取向。
在革命话语的影响下,宗族被当作落后的意识形态和社会组织加以批判;而人类学家弗里德曼则以功能主义为方法总结出以“祀产”为核心的中国宗族运作模式。
历史学家科大卫等结合历史学和社会人类学的研究取径,提出“入住权”的概念和“宗族是一种文化资源和控产机构”等论断,显示出超越功能主义的具有整体历史视野的宗族研究学术路径,是从中国历史发展演变逻辑出发的历史人类学宗族研究的一种成功实践。
关键词:学术史 中国宗族 弗里德曼 科大卫 中国宗族研究是历史学、人类学、社会学、法学等学科共同关注的话题。
1930年代的中国宗族研究较多地受“革命话语”的影响,宗族被作为落后的意识形态及社会组织受到批判。
1950年代以后,国内继续以“革命”观研究中国宗族,希望从根本上消除宗族对基层社会的影响。
西方的中国宗族研究以英国社会人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)为代表,更多地侧重于回应人类学界从非洲、美洲等非文字社会的研究中提出的问题与理论,影响极其深远。
弗里德曼之后的西方中国宗族研究的众多成果,或同意其理论,或在其框架下进行拓展,或挑战其学说,但不管是赞同还是反对,都不得不把弗氏作为对话对象。
中国学者所发表的宗族研究的代表性作品中也有不少是在同弗里德曼直接或间接的对话中展开自己的观点。
笔者认为,牛津大学科大卫(David Faure)和大陆学者刘志伟对中国宗族的研究,可视为成功地继承并挑战弗里德曼的少数成果之一,他们从历史学角度出发,同时又回应了人类学的问题,堪称中国历史人类学实践的代表性成果之一。
本文拟以弗里德曼、华德英(Barbara E.Ward)、陈其南等人的宗族研究为背景,评述前人学术史论著中注意不多的科大卫、刘志伟等人的中国宗族研3 本文是国家社科基金项目“地域视野中的法制转型”(项目编号09BFX007)的研究成果。
人类学概论第十五章宗教与仪式
人类学概论第十五章宗教与仪式
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冲突 对立 对话 整合
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依靠神圣
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在近代资本主义扩张中，殖民地半殖民地的 本土宗教受到西方宗教的冲击，外来文化威 胁到本土文化的生存，面对社会变迁和文化 变迁带来的压力，人们从事有组织的努力以 求复兴和保存其民族文化的主要价值，表现 出本土文化要求独立、平等生存的愿望。
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对超自然存在或超自然力量的信仰是人 类生存的适应性策略。
这些超自然存在具有人们所熟悉的属性
杜尔干来：仪式之所以重要，是因为它 是展示社会（集体）力量和唤起集体仪 式的场所。
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祭司(priest)是专业的宗教师，主要存在于规 模较大的社会或相对复杂的社会文化体系里。
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祖灵（ancestor souls，ancestor spirits） 信仰在很大程度上与人的构成二元论直 接相关，许多文化都相信人是由躯体和 灵魂两大部分构成
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对超自然存在和非人精灵的最为普遍的 信仰之一是泛灵信仰(animism)，又译万 物有灵论。这种信仰认为各种精灵使自 然有了生命。
祭司扮演着神圣宗教知识的监护人角色，执 行仪式、解释经典和教义，维持宗教传统。 制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧 师，佛教的住持、道教的道长和伊斯兰教的 阿訇等
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1于西伯利亚的通古斯语，指那些能够 进入“出神”状态与精灵或鬼魂交流的 人
第二是相信物体一经接触，在切断实际 接触后，仍继续远距离地互相作用 ，弗 雷泽称之为“接触律”。
宗族名词解释
宗族名词解释
宗族zōngzu 人类学术语，一种社会单位，为了生存和安全的目的，由几个核心家庭（总人数一般不超过30～50人）松散地组成。
南宗族，北会社。
林耀华、弗里德曼等人将宗族组织作为汉人社会的核心论题。
不过他们是以单姓村作为汉人的代表性村落,单姓村通过单一宗族将整个村落组织起来。
弗里德曼据此预测,杂姓村一定会演变为单姓村,原因在于杂姓村所包含的不同宗族之间的竞争最终会导致村落分裂,导致强大的宗族独占村落,弱小的宗族远走他乡,村落被单一的宗族整合起来。
但是,黔中鲍屯的经验显示,作为一个杂姓村并没有如弗里德曼所预期的因分裂而由杂姓村演变为单姓村,其原因是村落中各种跨界的会社将全体村民整合起来,使之成为一个联合的共同体。
宗族与会社形成结构性的对立,也即宗族的封闭性使村落产生分裂的趋向,而会社的跨界性却使村落产生整合的趋向。
类似的例子是明清吕宋华人、印尼华人与殖民者及土著教组的关系演变对比。
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人类学视野中的宗族社会研究周建新本文大致以时间为纵轴,对以往的宗族研究进行了梳理,回顾和总结了人类学、历史学学者在宗族研究方面的理论视野、主要内容以及经验,并介绍了当前宗族研究的新动向和存在的不足。
文章重点对传统与现代、国家与社会等框架下的宗族复兴和传统创造进行了探讨,并在此基础上提出了自己的一些新的看法。
关键词:人类学宗族传统创造作者周建新,北京服装学院民族服饰研究中心教师。
地址:北京市朝阳区和平街北口,邮编100029。
“‘宗族’似一个‘泥塘’”!①对于这样一个存在了几千年,影响深远且又变化多样的社会组织,纵然已有丰富而精辟的研究论著,却仍不能将此问题穷尽。
综观以往的研究,学者们把宗族视为一种社会组织和制度,先后从宗族制度的功能分析转向结构探讨,又从结构探讨转向对行为的阐释。
其间,既强调对宗族的总体把握,又注重区域研究和个案研究;既考虑到宗族的政治性、社会性功能,又顾及宗族与商品经济、地方社会的关系。
这些研究极大地丰富了人们对宗族和中国乡村社会的了解。
然而,有学者认为,既有的宗族研究有三个偏重,即偏重于南方,偏重于结构,偏重于功能后果(尤其是负面后果)。
②此外,对现代宗族问题的历史学、人类学、社会学综合研究还不多见。
一、宗族社会史概述宗族是一种重要的社会群体或社会组织,很早就出现并活跃在中国历史长河中,在不同的历史阶段具有不同的发展形态和社会特征。
关于宗族的发展阶段和形态,学术界有很多种观点,概而言之,可分为三期说、四期说和五期说。
所谓“三期说”,即指上古时期宗子类型宗法制、中古时期望族宗族制以及宋代以后的庶民化宗族。
“四期说”是指先秦的氏族、秦汉的豪族、魏晋隋唐的士族以及宋以后的宗族。
还有的学者认为,“四期说”应指世族宗族制、士族宗39人类学视野中的宗族社会研究 ①②这是一位日本学者就宗族研究说过的一句警语。
参见阮云星:《义序昔日宗族乡村的民俗节庆》,《广西民族学院学报》2000年第3期。
参见唐军:《蛰伏与绵延———当代华北村落家族的生长历程》,中国社会科学出版社2001年版,第1页。
族制、科举制下的祠堂族长宗族制以及近现代社会巨变中的宗族制。
有学者在“三期说”的基础上又增加了“原始社会末期的父系家长家族”。
“五期说”则指先秦典型宗族制、秦唐间世族(士族)宗族制、宋元间大官僚宗族制、明清绅衿富人宗族制以及近现代宗族的变异。
①中外学术界通常讨论的宗族,是指宋明以后以“敬宗收族”为目的的宗族。
虽然学术界关于宗族的定义众说纷纭,但一般都认同宗族是基于继嗣关系而形成的父系群体或组织,只不过对于宗族的内涵与外延的界定或比较严格或比较宽泛。
著名社会学家、人类学家费孝通先生认为,宗族是根据父系亲属原则而组成的社群。
冯尔康等人认为,宗族是由男系血缘关系的各个家庭在宗法观念的规范下组成的社会组织。
钱杭与谢维扬则提出“实体性的宗族组织”一说,特指农村中依据血缘关系而组成的宗族性团体,这些宗族性团体具有稳定的组织性,对其成员有系统的约束力。
杨善华、刘小京则主张采用较宽泛的宗族定义,认为宗族是指基本上按男性血缘世系原则建立起来的,存在某种组织形式,进行有家族色彩的活动,具有内部认同和外部边界的社会群体。
②宗族问题历来备受关注,有关研究可谓是硕果累累。
探讨宗族组织的内部结构、亲属制度、社会功能、发展模式和演变趋势,探讨它与社会变迁的关系,成为人类学、历史学、社会学等人文社会科学的重大课题。
对于明清以来的庶民化宗族的研究,在内容和理论取向上都具有重要的意义,并对以后的相关研究产生了深远的影响。
在研究内容上,学术界曾经集中讨论过以下一些问题:第一,宗族是实质性的社会实体还是象征性的文化建构?早期宗族研究主要集中于它的结构及功能,把作为宗族建立基础的血缘和系谱视为社会事实,而未加深究。
例如,林耀华就认为,“宗族似乎是汉人社会中相对独立的裂变,而且趋向于一种组织法则的类型———亲属关系”。
③继后的研究开始将宗族视为一种特定时间的文化创造,以揭示亲属关系只是社会建构的一种表现或表述形式。
此后的所谓“华南学派”,将此种观点进一步予以深化,发展出萧凤霞的“宗族的文化手段性”说、杜赞奇的“权力的文化网络”说以及张小军关于“宗族作为一种实践”的概念。
在这方面,科大卫、刘志伟、叶汉明等以文献资料和田野调查相结合的方法在珠江三角洲进行了深入的研究,并在《历史研究》等学术刊物上连续发表了一系列文章,在学术界引起了较大的反响。
他们认为,明清以后在华南地区发展起来的所谓“宗族”,不是中国历史上从来就有的制度,也不是一般人类学家所谓的“血缘群体”,而是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现,是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展,是一种独特的意识形态。
在16世纪,岭南庶民及土著的造族活动就已经开始。
士大夫所建构的家族已成为他们用以提高其地位的文化资源,作为血缘纽带的家族制成了建构地缘社会文化认同和正统合法性的根基。
第二,宗族的基础是族产还是系谱?弗里德曼认为,宗族是与地方社会相结合,以族产为49 《民族研究》2006年第1期①②③参见李文治:《中国封建社会土地关系与宗法宗族制》,《历史研究》1989年第5期;郑振满:《明清福建家族组织与社会变迁》,湖南教育出版社1992年版;常建华:《宗族志》,上海人民出版社1998版;徐扬杰:《中国家族制度史》,人民出版社1992年版;冯尔康等:《中国宗族社会》,浙江人民出版社1991年版。
参见费孝通:《乡土中国》,生活・读书・新知三联书店1985年版,第39页;冯尔康等:《中国宗族社会》,第7-11页;钱杭、谢维扬:《宗族问题:当代中国农村研究的一个视角》,《社会科学》1990年第1期;杨善华、刘小京:《近期中国农村家族研究的若干理论问题》,《中国社会科学》2000年第5期。
转引自林济:《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》,《史学理论研究》2003年第2期。
基础的继嗣团体,共祖系谱关系并不是宗族的必须条件,共同祠堂或公产才是宗族关系的纽带。
国家-士绅-宗族的关系模式使中国宗族有着非亲属组织的一面,宗族并非完全按照系谱结构来管理。
①宗族组织透过公产和公众仪式从而在其成员中形成文化认同的共同意识。
弗里德则提出与弗里德曼相反的观点,他认为宗族与氏族的根本区别是系谱上的证明,而不是族产;宗族构成的基本条件是明确的共始祖血缘关系,而氏族的血缘联系则是虚构的。
②陈弈麟和陈其南等人分别从“宗”和“房”的概念入手,肯定了系谱关系对于维系宗族的重要性,认为“宗”和“房”这样的系谱关系才是宗族的组织原则。
③西方人类学家的田野调查则证明,弗里德曼模式中的公产与宗族分支观点符合中国宗族的社会事实,如华琛通过对香港新界文氏宗族的研究,指出“没有祀产,宗族宗支即不存在”,“宗族宗支即意为宗族内部拥有财产单位的分划”。
④另外,波特对香港屏山的调查,裴达礼对新界上水的调查以及帕斯特耐克在台湾的研究,也大都支持弗里德曼的有关观点,认为共同财产是宗族分支的必要条件。
有关中国宗族社会史的研究也表明,公产是宗族形成与发展的关健。
⑤需要说明的是,帕斯特奈克同时又是对弗里德曼提出最有力挑战的人。
他以台湾屏东和台南两个社区为例指出,处于“边陲社会”的屏东没有发展出大的宗族纽带,反而发展出强大的跨家族的地缘关系网络,而台南社区处于中心地带,没有大量水利建设,经济也不发达,但是宗族关系相当强大。
后来,有学者指出,弗里德曼不承认系谱是宗族构成的基本条件,是其理论的一个重大缺陷,而且,公有财产是否是宗族的必要条件也日渐遭到学术界的质疑和检验。
许 光是从文化与人格的角度来探讨宗族存在的基础,他通过对中国的宗族与印度的种姓、美国的俱乐部进行比较,认为“人口增加的结果只是使中国人建立了具有内聚性质的扩大了的家庭组织———宗族。
因为他的文化心理取向使他确信,这样一个较为自然的组织能够满足他与别人交往的各种需求”,⑥以此强调了文化心理和观念对于宗族的重要意义。
科大卫通过对香港新界的调查,强调社区入住权与宗族理念互相缠绕的关系,对弗里德曼的范式进行了修正。
⑦第三,祖先崇拜是社会关系的反映还是文化的意义?以往的研究多是从社会的角度进行探讨,主要有三种观点:第一种以弗里德曼为代表,认为祖先崇拜具有凝聚团体、确认地位的功能;第二种以马丁为代表,认为祖先崇拜是权利与义务的表征;第三种以李亦园为代表,认为祖先崇拜表现了亲属之间保护/尊敬的互动关系。
从文化的角度对此问题进行研究的学者很少,许 光是其中的一个,他把汉人社会“慎终追远”的观念视为祖先崇拜的成因。
⑧笔者曾以粤东客家地区田野调查的实证材料,提出客家祖先崇拜具有“原生”和“次生”的二元形态,认为59人类学视野中的宗族社会研究 ①②③④⑤⑥⑦⑧参见[英]弗里德曼著、刘晓春译:《中国东南的宗族组织》,上海人民出版社2000年版,第175页。
参见Morton Fried ,“Clans and Lineage :How to Tell Them Apart and Why ,Wit h Special Reference to Chinese Society ,”Academic Sinica ,Bulletin of t he Institute of Et hnolgy ,29:11-36,1970。
参见陈弈麟:《重新思考宗族理论与中国社会》,台湾《汉学研究》1984年第2期;陈其南:《家族与社会》,台北联经出版社1990年版,第151-158页。
[美]华琛:《中国宗族再研究:历史研究中的人类学观点》,《广东社会科学》1987年第2期。
参见Burton Pasternak ,K inship and Community in Two Chinese Villages ,pp.136-149.Stanford :Stanford University Press ,1972。
许 光:《宗族・种姓・俱乐部》,华夏出版社1990年版,第8页。
参见David Faure ,The Structure of Chinese Rural Society Lineage and Village in t he Eastern New Territories ,Hong K ong.Oxford :Oxford University Press ,1986。
参见陈纬华:《人类学汉人亲属研究:回顾与批评》,台湾《汉学研究通讯》2004年第1期。
“祖先崇拜作为客家文化的一种仪式行为,既是客家人内在的价值观念的体现,同时反映祖先崇拜这种仪式行为、价值观念下体现的客家传统社会特质,是客家文化结构与社会结构双重层面上的叠合”。
①因此,祖先崇拜既是宗族成员之间在权利与义务方面的一种互动关系,同时也具有一种显示宗族认同的文化意义。