前郭尔罗斯县蒙古族村落民间信仰的微观社会学考察

前郭尔罗斯县蒙古族村落民间信仰的微观社会学考察作者：周在广狄晓来源：《赤峰学院学报·哲学社会科学版》2014年第07期摘要：在蒙汉两个文化区的交界地带，前郭尔罗斯蒙古族自治县的蒙古族群众的民间信仰呈现出复杂的、动态的特点。

在最近几十年里，当地的民间信仰变化显著，但是即使是深受纵向的现代文明和横向的外族文化的强烈渗透，这种民间信仰依旧作为鲜明的民族标志和地域标志而存在着。

以心理学视角、社会组织和物质条件来看，能够更好地诠释当地的民间信仰的处境与变化。

关键词：民间信仰；心理学；社会组织；物质条件中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）07-0114-03根据著名民俗学家乌丙安的观点，中国的民间信仰从宏观上可用“三多”概括：多样性、多功利性、多神秘性[1]。

蒙古族的民间信仰同样具有这三个特点。

前郭尔罗斯县蒙古族民间信仰以萨满教为核心，神树、敖包、火神、腾格里等都是有助于了解蒙古族民间信仰的文化象征符号。

微观社会学的研究一般通过对单个的“人”和人际关系（群体）的考察来达成，研究对象可以是一个或几个有关联的小型聚落，在农村而言可以是一个村落或联系密切的几个村落。

民俗事象是由人传承的，而又反过来作用于人，研究民间信仰同样要将立足点放在它和“人”的关系上，放在养成和负载的过程中[2]。

从个人或群体的信仰生活出发，研究微观社会学视角下的民间信仰，这是一种更加贴近生活的研究角度。

一、当地民间信仰现状前郭尔罗斯蒙古族自治县有蒙古族约6万人，占总人口10%。

其中查干花、乌兰敖都、乌兰图嘎、东三家子、哈拉毛都等为蒙古族主要聚居乡镇。

以查干花镇为例，这里的蒙古族人口占镇总人口约50%，大多数蒙古族村落都是清朝迁居此地的蒙古族开荒立屯发展而来的，但同时以及后来，也有很多汉族迁居此地，因此一开始查干花镇就是一个蒙汉杂居的地方。

历经几百年，蒙古族的许多习俗已经汉化，但在民间信仰上一直保持着很强的民族特性。

通过抽样调查，查干花镇农村地区80%以上的蒙古族家庭依旧保持着或多或少的民族传统信仰，在蒙古族人口集中的村落这个比例更高。

1.神树信仰。

神树当地又称“尚喜”，一般由萨满“博”选定，长在村边附近，长相奇特而古老。

这种神树几乎在当地每个蒙古族村落都有。

一般在每年特定的日子里，由村里名望较高的老人或信仰虔诚者组织捐款或捐祭品，村民聚集在一起在神树下举行祭祀仪式，祈祷风调雨顺，然后一起分享祭品。

神树祭祀可分为群众祭祀和萨满博祭祀，但一般村落的神树祭祀活动都是群众祭祀，即由本村村民推举几名主祭人自主完成；祭品一般为羊，除了用集体捐赠的钱买祭品外，还有人会自己单独买祭品。

当地村民们通常认为神树扮演着沟通人和上天的角色，除了每年固定的日子集体求雨外，也会有个人在平时去神树下祈祷个人愿望。

前郭尔罗斯比较有名的有哈拉毛都镇的那穆汗沟神树，查干花镇的达金道宝神树、五井子神树等。

2.敖包信仰。

查干花镇有达吉敖包（又称“大金敖包”）、高乐苏敖包、伯音敖包、长寿敖包等，但并非每个自然村都有。

每年阴历四月份的时候，敖包所在地的全屯老少及部分外屯的人都会参加敖包祭祀活动。

如果平时某户家里有家人生病或到了谈婚论嫁的年纪，也会去磕头烧香。

可能由于敖包祭祀可以由外村（屯）的人参加，祭祀责任相对分散，而神树祭祀集中于各个村（屯），祭祀责任集中，所以平均来看，从个人角度出发敖包祭祀参与度比神树低。

以达吉敖包为例，2005年当地在原达吉神树生长地修建了敖包。

①它地处孙家窝棚屯，但周围有着白家围子、孙家窝棚屯、西白音华村、乌兰花村等，都属于蒙古族聚居的地方。

从对白家围子的村民采访中，笔者发现这几个村庄的大多数村民只是在2005年敖包建立的那年去过，而在本屯每年举行的神树祭祀却都会参加。

3.其他。

部分家户有时会举行小型祭祀活动，如财神爷（火神）祭祀、祖先祭祀、降临天祭祀等。

当地很多人没有“祭火神“这个概念，一般都称之为祭“财神爷”或“灶神爷”，仪式上也和汉族的祭灶神接近，先在院子里烧上芝麻杆，点上三支香，放鞭炮，屋顶上放上供品，最后将供品放在灶炕里烧了。

和传统上祭火神时在“火撑子”前铺上白毛毡，摆上桌子，放上炒米、茶叶、红枣、黄油、羊胸脯肉等祭品有很大不同。

蒙古族家庭在祖先祭祀上有着很大差异，主要因家族实力、人口多少而定。

如在胡家围子的一个包姓家庭，由于家族人数众多，每年会在庭院里举行较大型的祭祖活动，摆上全羊贡品，请本家族和外姓人一起参加祭祖活动；而在白家围子的马姓家庭，全村只有一家此姓，人丁不旺，每年祭祖只在村头烧一些纸，摆上一些点心而已。

此外并非每户家庭都会祭天，但都默契地保持着每个屯子都有几户家庭进行祭祀，同样也会摆上全羊贡品。

二、民间信仰的心理学视角民间信仰首先在个体的层次上被接受，但由于人类的心理一致性、社会习俗的习惯性和社会族群的认同性，使得个体的行为和选择往往呈现出群体性的特征。

信仰本质上是一种心理或精神活动，信仰因心理需求而持久。

通常在生活条件不宽裕的情况下，人们的心理状态极大程度上源于生产或经济问题。

查干花镇的蒙古族村落基本上是农牧并举的农业生产方式，而这种生产方式面临着自然环境和人为环境的极不稳定性。

查干花镇处于温带大陆性和温带季风气候的交界处，旱灾时常发生，但当地地广人稀，水利建设发展缓慢，有时在临近收获的季节还会爆发虫灾，却没办法喷药杀虫。

面对这些自然灾害时，农民们通常束手无策，有一种“心有余而力不足”之感。

在这种情况下，整个社会群体都有着迫切的对“风调雨顺”的心理期待。

虽然有农业保险，但村民对农业损失的补偿工作没有主动权，也无法带来真正的安全感。

这种不安全感成为支撑集体求雨性的信仰——敖包和神树信仰的重要心理因素。

在外观上看，村民们的集体祭祀活动最直接而显露无疑的目的就是求雨——它直接关乎着本年的生产成果以及每个家庭的经济收入，尤其是在当地祭祀主持人员的眼中，他们引以为傲的祭祀就是刚完成祭祀就下雨。

村民们集体通过对神灵（神树或者敖包神灵）的祈求，希望风调雨顺，来获得心灵上的慰藉。

对于是否灵验，很多人表示这只是一种“愿想”。

这种想法一是使村民在无神论的压力下，仍能对祭祀行为或者说对祭祀行为的继承保持合乎现代情理的理解，即使祭祀失败，也不会影响祭祀活动本身存在的合理性；二是表明村民对神灵的信仰的动力主要源于本身心理上的需要——一种自然灾害压抑下的情感宣泄。

但从另一个方面看，由于生产条件确实发生着较以前更为积极的变化，因此人们，尤其是那些生产条件变化更为突出的人们，对神灵祈求的心理动力正在越来越弱，不参加集体祭祀的现象也越来越多。

三、民间信仰的社会组织群体赋予社会组织以组织、管理民间信仰的权力和义务，从而使民间信仰得以有序地进行。

以查干花镇为例，笔者将此地区蒙古族社会划分为四种组织——政府组织、村落行政组织、宗教组织和家族组织。

政府组织是民间信仰方面最具权威性的组织，有权确定对某一民间信仰的官方承认。

当地县级的成吉思汗和查干淖尔祭祀即是在政府组织下进行的，寺庙的修建也是由政府出资。

而政府对于民间信仰的权威性体现在：其一是政府辖下的草原文化馆对当地传统的民间信仰的具体工作具有一定的影响力，对于民间信仰，草原文化馆既进行着采访、研究，又进行着协助工作，这种“协助”可能是技术性的指导，也可能是直接工作人员担任祭祀主持人。

文化馆工作人员有着较高的专业素质，这种专业带来的威望使得文化馆对民间的信仰活动有了无形的管理力量，甚至可以改善某种传统却不合时宜的做法。

其二是更高级别的政府对宗教人士的认定，比如查干花的“萨满博”中有两个省级非物质文化遗产传承人，通过这样一种称号，他们获得了政府认同的地位，同时在本领域内有着较高的影响力。

其次是村落行政组织和家族组织，这两个组织是结合比较密切的。

村落群体共同参与的信仰活动是神树和敖包祭祀，在这里村长、支书等发挥着外围领导的功能，例如达吉敖包的建立就是在村集体的倡议下完成的，但具体工作往往是村里家族的长老或有威望的人负责，比如募捐、主祭等。

在整个过程中，村集体组织属于隐性的一方，家族组织属于显性的一方，这种组合一方面能借助行政力量来维持祭祀活动，一方面又能保持传统的祭祀做法，从而使得传统在现代基层行政体制与家族血缘权威体系的妥协中继续。

宗教组织是以上三个组织的核心和纽带，可使民间信仰显得更“专业”。

查干花地区有很多“萨满博”，这些“博”承担了敖包、神树、祭火、祭天等祭祀活动的重要工作，很多民间自发组织的祭祀活动都会邀请“博”去参加，他们通过音乐和舞蹈沟通上神，传达人们的愿望。

同时在政府行为的祭祀活动中也必须邀请“博”去参加。

“萨满博”成为传统民间信仰的重要传承者，是萨满信仰实践经验最丰富的活动的操作者和知识的集散者。

他们在平时的活动中也会注意找寻“有缘人”，以使自己掌握的技能和知识能够继续传给下一代。

“师傅”和“徒弟”共同组成一个关系密切的民间层面的传承系统。

这种传承方式一方面有利于保持民间信仰的原汁原味，另一方面还能加强宗教组织和普通信民之间的沟通流动，对保持民间信仰的民间性非常重要，也是萨满信仰能始终在农村社会活跃的原因之一。

四、民间信仰与物质条件民间信仰由于继承、表达等需要，便走出精神世界，和物质发生关系，尤其祭祀活动更是离不开物质条件的支持。

随着经济生产情况的变化，当地的物质条件也发生了剧烈变化，导致民间信仰表现形式和其外延功能的剧烈变化。

以查干花的农村村落为例，几十年前，敖包祭祀后，大家会举行骑马、射箭等比赛性质的娱乐活动，这是在严肃的祭祀活动后能够放松愉快的方式之一，因此敖包祭祀活动在心理上更为大家乐于接受。

由于娱乐过程中会发生群体内的人际关系的剧烈运行，所以一个敖包祭祀不仅仅是信仰活动，还是社会活动，对联络群体内人际感情有极大帮助。

但随着当地农村畜牧业比例的下降、马匹饲养的减少甚至消失、野地荒地的开发，骑马射箭早就没有了物质基础，也因此消失。

而新的娱乐项目并未出现，祭祀活动单单变成了纯信仰性的活动，其承载的凝聚群体感情的功能大为弱化，人们对祭祀的期待感也变低了。

这种现象不仅体现在敖包祭祀上，其他各种祭祀活动都或多或少地由于物质条件的变化而产生变化。

当地蒙古族的火神信仰通常和灶神信仰重合，因此流传至今的火神祭祀多与“灶”相联系，但有的蒙古族家庭已经用上了电磁炉等科技产品，甚至很少见到明火，因此对火神或灶神的信仰意识越来越少。

萨满教系统的民间信仰是一种直接的、简单的、功利性突出的信仰，和直接的物质条件有着很大的关联。

因此当旧的物质条件被新的物质条件取代后，其所搭载的民间信仰必须找到新的出路，否则就会衰落甚至消失。

综上所述，随着社会整体的大变革，民间信仰都在或多或少地发生着变化。

一方面民间信仰随着客观条件的变化产生转移，另一方面人们又都在主观信念中尝试维持它的生存。