2012西北大学中国哲学考研资料

一、名词解释题（20分）
1．和实生物
2．二谛
3．兼爱
4．参验
5．《神灭论》
二、命题分析题（16分）
1．简析“白马非马”的命题
2．简析“格物穷理”的命题
三、简答题（30分）
1．董仲舒的五行学说
2．柳宗元的历史发展观
3．严复“物竞天择”的进化论思想
四、论述题（60分）
1．老子“道”的实质
2．二程的理学思想
3．王夫之的知行观
五、材料题（24分）
给下面一段材料加标点，并回答两个问题：1．该材料的基本思想是什么？2．你是如何让理解材料的逻辑结构的？
天行有常不为尧存不为桀亡应之以治则吉应之以乱则凶强本而节用则天不能贫养备而动时则天不能病修道而不贰则天不能祸故水旱不能使之饥寒暑不能使之疾袄怪不能使之凶本荒而用侈则天不能使之富养略而动罕则天不能使之全倍道而妄行则天不能使之吉故水旱未至而饥寒暑未薄而疾袄怪未至而凶受时与治世同而殃祸与治世异不可以怨天其道然也故明于天人之分则可谓至人矣
一、名词解释题（20分）
1．物生有两
2．八识
3．非攻
4．知言养气
5．《春秋繁露》
二、命题分析题（16分）
1．简析王弼“以无为本”的命题
2．简析刘禹锡“天人交相胜”的命题
三、简答题（30分）
1．韩非的人性论。

2．张载民胞物与的思想
3．康有为“三世进化”的历史观
四、论述题（60分）
1．孔子仁学思想
2．鹅湖之会的实质。

3．黄宗羲对君权的批判
五、材料题（24分）
给下面一段材料加标点，并回答两个问题：1．表达了什么样.基本思想？2．你是如何让理解材料的逻辑结构的？
夫物理不外于吾心外吾心而求物理无物理矣遗物理而求吾心吾心又何物邪心之体性也性即理也故有孝亲之心即有孝之理无孝亲之心即无孝之理矣有忠君之心即有忠之理无忠君之心，即无忠之理矣理岂外于吾心邪
中国哲学史试题
一、名词解释题
1．“和实生物”
“和实生物”是西周末年周太史史伯提出的一种关于世界起源的观点，意思是指和谐、融合才能产生、发展万物。

史伯说：“夫和实生物，同则不继。

以他平他谓之和，故能丰长丽物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。

”这也就是说，“和”是不同元索的结合，不同、差别是“和”的前提，这样的“和”才能长久，“和成”的物才能丰长。

史伯的中心思想是说多样性的重要，多样性的统一乃是人与万物得以生长繁衍的基础条件。

2．二谛
“二谛”是中观宗提出的表述其核心思想的术语。

二谛的“谛”字是真实的意思，从法性理体边说的叫真谛，从缘起现象边说的叫俗谛。

从俗谛说事物是有，就真谛说诸法是空，所以真俗二谛也叫空有二谛。

色即是空，空即是色，色空不二，真俗不二就是中道，也叫诸法实相，这就是此宗的中心思想。

3．兼爱
墨子主张兼爱互助，认为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”。

墨子反对儒家“爱有差等”的观念，认为这样就会产生“强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱”等种种恶果。

他主张“兼”而反对“别”，并把兼爱作为仁义的主要内容，要求不分人、我、彼此，“爱人若爱其身”，“为彼犹为己也”。

墨子讲“兼爱”是与兴利除害联系在一起的，试图做到“天下之人皆相爱”，社会矛盾也就消灭了。

4．参验
“参验”是韩非提出的用以检验认识是否符合实际的一种方法。

其所谓“参”，是“参观众端”，即将不同的事项放在一起加以比较、鉴别，以避免片面性。

其所谓“验”，则是要看一种思想是否有实际的效用。

“听其言必责其用，观其行必求其功”。

韩菲主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”韩非所讲的“参验”，不是去对比研究言论本身，而是要对照自然和社会的各种因素，来检验言论是否与之相符。

要确定某一认识的正确与否，必须会合各种说法，并以天、地、物、人四方面的实际情况加以比较、检验，才说得上是正确的。

5．《神灭论》
《神灭论》是南北朝时期著名的思想家、哲学家范缜的代表作。

南北朝时佛教盛行，神不灭论则是佛教神学的理论基石，是三世轮回、因果报应说赖以存在的基础。

故神灭与神不灭之争是佛教与反佛教思想争论的焦点。

范缜所著的《神灭谂)正是对佛教的理论基础——神不灭论的有力批判。

《神灭论》第一次明确地把精神看做是形体的作用和属性。

提出了“形神相即”、“形质神用”的观点。

二、命题分析题
1．简析“白马非马”的命题
公孙龙说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。

命色者非命形也。

故曰白马非马。

”“白马非马”是说，“白马”的具体概念不同于“马”的一般概念。

从概念的内涵来看，“马”之名是只命形不命色的；“白马”之名是既命形又命色的。

所以“马”、“白马”是两个不同的概念。

从概念的外延上看，“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。

”即“马’’中是包括黄、黑马的，“白马”中不包括黄、黑马，从而在外延上揭示“白马”与“马”这两个概念的区别，公孙龙还指出，“马固有色，故有白马”，这就明确肯定了马中是包括白马的。

由此表明，公孙龙从类的种属关系卜，承认“白马是(包含于)马”这一常识命题，并确定“白马”与“马”的区别不是排斥和全异的关系，而是种概念和属概念的关系。

根据公孙龙的分析，“非”在“白马非马”这一命题中只是作“有异”、“不等同”解，并不作“全异”、“不包含于”解。

因此，“白马非马”这一命题也明确揭示了一般与个别的辩证关系。

2．朱熹的“格物穷理”的命题
朱熹认为“格，至也。

物，事也。

穷至事物之理，欲其极处无不到也”。

在朱熹看来，格物首先要解除外物。

其次还要穷究事物之理，到至极处。

朱熹解释说：“致，推极也。

知，犹识也。

推极吾之知识，欲其无所不尽也。

”也就是在主体方面努力扩充对事物的知识，让其“无所不尽”。

在朱熹看来，格物是研究物理，侧重在事物上。

而致知，则是在格物的同时，主体在知识方面的扩充。

也就是说，致知是格物的结果。

所以格物致知是同一个过程在主体和客体上的表现，并不存在一个在主体上用工夫的单独的“致知”功夫。

格物的内容相当广泛，包括自然界、社会界，乃至个人的身心、性情。

格物总的来说可以概括为两个方面：(1)事物的当然。

这主要是指人伦道德界的原理和规范。

(2)事物的所以然。

指自然界事物的规律、法则。

但是在朱熹那里，格物主要还是指研读经典，从事道德实践。

三、简答题
1．董仲舒的五行学说
金、木、水、火、土“五行”的明文见于《尚书·洪范》，董仲舒将五行抽象为五种物质属性，认为客观世界是由金、木、水、火、土五种最基本的“元”构成的，自然界各种事物和现象的发展和变化都是这五行不断运动和相互作用的结果。

金、木、水、火、上之间的相互对立、依存和转化是宇宙间万事万物生生灭灭的规律和原因。

董仲舒所定的五行顺序与《洪范》所定的不同。

他定的顺序是：第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水。

五行“比相生而问相胜”。

木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，这是“比相生”。

术胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，这是“问相胜”。

董仲舒还和阴阳家一样，以木、火、金、水各宅管四季的一季，四方的一方。

木主管东方和春季，火主管南方和夏季，金主管两方和秋季，水主管北方和冬季。

土主管中央并且扶助木、火、金、水。

四时变换又用阴阳运行来解释。

董仲舒进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会，从而推论出“三纲五常”的道德哲学。

董仲舒把五行赋予道德含义，认为木为仁，火为礼，土为信，金为义，水为智。

2．柳宗元的历史发展观
柳宗元认为整个社会历史是一个自然发展的过程，有其不以人们的意志为转移的客观发展的必然趋势。

他在《封建论》中说：“封建非圣人意也，势也。

”这一势”的概念一旦贯彻到社会历史领域，即有其新的意义与价值，它在与神对立的固有意义的基础上，另有与“圣人”对立的新意义。

在“势”的支配下，旧说作为创造历史的“圣人”，反而无力兴废任何一种制度，而完全决定于“生人之意”。

柳宗元贯彻无神论原则到社会历史领域，创立了以“生人之意”为历史前进动力的新学说。

柳宗元认为，天道和历史有“生人之意”，不是要遏制阻碍人的发展的。

为了建立他的“生人之意”的历史观，他驳斥了先验的主观教条，企图从社会发展的自然史过程中发现一条概括性的规律。

柳宗元也阐说“道”的重要性，但他所谓之“道”，并非离开具体事物的绝对形式，而是与神学的“天意”相对立的“生人之意”的另一说法。

凡符合于“生人之意”的“经”与“权”的统一体，即名之为“道”，所以他说：“当，斯尽之矣；当也者，大中之道也；离而为名者，大中之器用也。

”
3．简述严复“物竞天择”的进化论思想。

严复十分推崇达尔文的进化论，并且力图用进化论说明人类社会的发展，鼓吹救亡图存、维新变法。

严复指出，进化论的要义即“物竞天择”：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。

”这一规律对于自然界和人类社会都普遍有效，所谓“动植如是，政教亦如是也”。

从自然界来看，严复肯定生命和人类的起源，乃是依照自然进化的规律。

他肯定生命起源于细胞，由细胞逐步进化为形形色色、愈来愈高级的生命以至人类。

就人类社会领域丽言，严复不同意斯宾塞的“任天为治”理论，即任由弱小民族为强大民族所灭亡的弱肉强食观点。

他赞同赫胥黎“恃人力与天斗”、“与天争胜”的观点，“以救斯宾寨任天为治之末流”。

这种既承认进化法则又肯定人力作用的思想，反映了严复面对国家积贫积弱、列强侵逼日甚的
局面而亟望全民族发愤图强、救亡图存的用心。

严复主要从以下几点阐述“与天争胜”的途径：一是“合群”，即强调民族团结在人类生存竞争格局中的霞要性；二是敢于竞争，即以开放、积极的态度与列强一争高下；三是变法，就是要变专制制度为民主制度。

第三点是最重要的。

严复提出的“物竟天择”的历史进化沦，激发了中国人民自强自主的爱国热情，不仅成为资产阶级维新派进行变法的精神武器，而且对资产阶级革命派的哲学思想产生了深刻影响。

四、论述题
1．老子的“道”是什么？
《老子》第一章开头就说：“道可道，非常道。

名可名，非常名。

”真正的“道”是不可言说的，无法用概念来表达，现在勉强用“道”字来称呼它，只是为方便起见。

“道”虽无固定的形体，但它却并非空无所有，而是一个实有的存在体。

“有物混成，先天地生。

”“道”这个实存体，不仅在天地形成以前就存在，而且天地万物还是它所创生的。

（1）本原之道。

老子认为“道”生成天地万物的过程是“道生一，一生二。

二生三，三生万物”“道”生成万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中，道是普遍存在的，无问不入，无所不包。

(2)规律性的道。

道体虽然无形不可见，但它作用于万物时，却表现出某种规律，这砦规律可以作为我们人类行为的准则。

《老子》第十四章说：“反者道之动。

”老子认为自然界巾事物的运动和变化莫不依循某些规律，其中一个总规律就是“反”：事物向相反的方向运动发展，即对立转化的规律。

《老子》书中列举了大量对立转化的例子，因此，许多地方所说的“道”，乃是意指规律性的“道”。

(3)生活准则的道。

形而上的“道”是我们人类的感觉知觉所不能直接接触到的。

当“道”作用于万事万物时，可以显现出许多特性，这些基本特性可以作为人类行为的准则。

这样，形而上的“道”逐渐落实到生活层面，而成为人类的生活方式与处世方法。

形而上的“道”，落实到物界，作用于人生，便可称它为“德”。

“道”和“德”的关系是二而一的，老子以体和用的发展说明“道”和“德”的关系：“德”是“道”的作用，也是“道”的最现。

总之，《老子》中的“道”是一个终极实在的概念，它既是形上本体，又是人生的法则。

它是整体性的，在本质上既不可界定也不可言说，不能以任何对象来限定，也不能将其特性有限地表达出来。

所以，“道”又叫做“无”、“朴”、“一”、“大”。

它是一切事物的源泉与原始浑朴的总体，但它绝不是一个抽象的共相，而是一个流转与变迁的过程。

2．二程的理学思想
二程兄弟就以“理”作为他们学说的最高范畴。

一般说来，理包括自然界具体事物之所以然，这就是物理；也包括人类社会具体事物之所当然，即伦理；同时理还可以与性连用组成“性理”，“性理”表示人的本质。

二程兄弟认为，这些都还不是理的最根本含义，将这些理的含义进一步抽象，还存在一个统一而普遍的“理”，作为万事万物的根据。

“天下只有一个理”；“天地之间，万物之理，无有不同”。

这个理是舍弃了具体之理的各种特殊性的抽象的结果。

它不会凶为时间和空间和人为的影响而改变，它是永恒存在的，不增也不减，其存在与经验世界的存在没有关系。

即使没有经验的世界，理也是存在的，只不过是理没有显现，得不到具体的应用而已。

天理云者，这一个道理更有甚穷已。

不为尧存，不为桀亡。

……这上头更怎生说得存亡加减。

万物皆备于我，不独人尔，物皆然。

都自这里出去。

只是物不能推，人则能推之。

虽能推之，几时添得一分?不能推之，几时能减得一分?百理俱在，平铺放着。

几时道尧尽君道，添得些君道多?舜尽子道，添得些孝道多?原来依旧。

小程用“理一而分殊”来表示理和万物的关系。

这个命题是小程在回答其学生杨时对张载《西铭》的怀疑时候提出的，但是却具有普遍的哲学意义，可以用来表示统一的理和具体事物之理的关系，或者说一般和特殊的关系。

大程也有理一分殊的思想，他在评论《中庸》的时候说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。

”此外，二程还用理来说明人性，在他们看来，“性
即理也，所谓理，性是也”。

这样就为人性善找到了一个本体论的基础。

同时，为了说明此理是自然而然，具有普遍性的，他们又常常有天理的说法：“万物皆只是一个天理，己何与焉?”二程反对将理看成是一个死的东西，他们认为天理就有自然和生生的特性。

二程用一种理性的说明来代替传统的主宰神的观念，对于中国哲学的发展具有重要的作用。

3．王夫之的知行观
王夫之既反对宋儒的“知先行后”说，又反对陆王的“知行合一”说。

关于宋儒的知行观，他认为：“宋儒……而日：‘知先行后’，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡哉以失据，则已异于圣人之道矣。

”就是说宋儒将知行分得太开，让学者只知道求知而不知道去实行，这样并非圣人之道。

他又说：“知行之分，有从大段分界者，则为讲求义理为知，应事接物为行，存心亦有知行，致知亦有知行，而不可分一事以为知而非行，行而非知。

”也就是说，在任何事件中都包含知行，即使宋儒所认为属于知的范围的“存心”和“致知”也都包含知行二者，因此宋儒知先行后的说法是不对的。

陆王心学的知行合一说在王夫之看来也是错误的，他说：若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。

彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。

知者非知，然而犹有其知也，亦倘然若有所见也。

行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。

以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。

也就是说，陆王的知行合一说，他们所讲的“知”和“行”都不是真正的“知行”。

他们说的“知”似乎还是有所见，但是“行”却限制在意念的范围内，根本不是行。

王夫之认为人伦、物理范围内的行要身心亲自尝试，才可以说行，而不能仅停留在意念的范围内，那样其实是“以知为行，以不行为行”，即“销行以归知”，根本取消了行。

鉴于这两种情况，王夫之给出了自己的看法。

他认为知行两者是有界限的，而不能不假区分地说“合一”，但是也不是“知先行后”，而是“知行相资以为用”。

他说：知行相资以为用，惟其各有致功而亦各有其效，故相资以为用，则于其相互，亦知其必分矣。

同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。

但是，在知行二者的关系上，王夫之更注重行，强调行在知先。

王夫之重“行”的思想，反映了他对宋明理学空谈心性有所反省，要求人们积极投身实践，从事改造社会的话动：
五、材料题（24分）
给下面一段材料加标点，并回答两个问题：1．表达了什么样.基本思想？2．你是如何让理解材料的逻辑结构的？
天行有常，不为尧存，不为桀亡。

应之以治则吉，应之以乱则凶。

强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。

故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。

本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全：倍道而妄行，则天不能使之吉。

故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。

受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。

故明于天人之分，则可谓至人矣。

1．表达了什么样基本思想？坚持自然界存在着自身的客观规律，人只能顺应规律；按规律办事，社会就会的得到很好的治理，人要理解主客观世界之间的基本关系。

2．你是如何让理解材料的逻辑结构的？
提出论点——天行有常，不为尧存，不为桀亡。

应之以治则吉，应之以乱则凶。

运用实例加以论证——强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。

故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。

本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全：倍道而妄行，则天不能使之吉。

故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。

受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。

得出结论——故明于天人之分，则可谓至人矣。

一、名词解释题
1．物生有两
公元前510年，晋国史官史墨在评论季氏赶走鲁昭公这件事时说：“物生有两、有三、有五，有陪贰。

故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。

王有公，诸侯有卿，皆有贰也。

社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。

史墨认为，自然界和人类社会的各种事物在生长发展过程中本来就存在着两个对立面。

2．八识
大乘佛法的唯识学中，把人对境攀缘的妄心分为八个识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

前六识，是由内六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)对外六尘(色、声、香、昧、触、法)而产生的，第六识意识并不是意识的本体，真正意识的体是第七识。

第六识只是意的用。

“末那”是梵文，翻译成汉语为“染污”，所以又称为“染污识”。

第七识的任务是把第六意识的用交给第八识，所以也叫传送识。

阿赖耶识转变过来，就是如来藏性。

阿赖耶是梵语，译成中文为“含藏”。

含藏就好像埋在地下的种子，还没有长出来的时候。

3．非攻
.春秋战国时期，“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国”，造成天下大乱。

墨于提出“非攻”的主张，反对王公大人凭借武力，玫伐“无罪之国”、侵城掠地、杀戮“万民”的行为。

他认为这种战争是最大的“不义”。

历史上流传的“IE楚攻宋”的故事，是墨子“非攻”主张的具体实践。

墨子并非无条件地反对一切战争，他讲“非攻”只是反对侵略战争，有些征伐战争，如“汤伐桀，武王伐纣”，他认为不是“攻”伐无罪，而是“诛”讨有罪。

4．知言养气
盂子说：“我知言，我善养吾浩然之气。

”孟子对“知言”的解释是：“彼辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其昕穷，”这是说．不全商的言辞我知道它的片面性所在，过分的言辞我知道它的失足所在，不合正道的言辞我知道它与正道的分歧所在，躲闪的言辞我知道它理屈之所在。

“知言”的目的是为了辨志和养心”。

他解释“浩然之气”说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。

其为气也，配义与道。

元是，馁也。

是集义所生者，非义袭而取之也。

行有不慊于心，则馁矣。

”这种气和道德意识紧密结合在一起，如果缺乏道德意识，或者因做了于心有愧的事而损害了道德意识，立刻会感到气馁。

培养浩然之气的过程也就是加强道德意识的过程。

这种气是通过长期道德实践的积累从内心自然产牛的，不是凭偶然几次合乎道德的行为勉强袭取的。

5．《春秋繁露》
《春秋繁露》是汉代哲学家董仲舒的政治哲学著作，是对《春秋》大义的引中和发挥。

该书推崇公羊学，发挥“春秋大一统”之旨，阐述了以阴阳、五行为骨架，以天人感应为核心的哲学一神学理论，宣扬“性三品”的人性论、“王道之三纲可求于天’’的伦理思想及赤黑白三统循环的历史观，为汉代中央集权的封建统治制度奠定了理论基础。

从思想系统上说，《春秋繁露》以儒家思想为中心，又吸收阴阳、五行的学说，提出“天创万物”与“天人感应”的学说，为君权神授和王道三纲编造理论。

二、命题分析题
1．简析王弼“以无为本”的命题
王弼哲学思想的根本观点是“以无为本”。

这个思想是从《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想发展而来的。

他在解释这句话时说：“天下之物，皆以有为生。

有之所始，以无为本。

将欲全有，必反于无也。

”在《老子》那里，“有牛予无”基本上是宇宙万物牛成的过程。

王弼强调“以无为本”，与宇宙万物生成论有很大不同，反映了玄学的理论特点。

他说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。

”表明王弼在有无关系上，除说明“尤”为“有”之始外，重心已转向强调“有”对“无”的依赖关系，认为“无”是“有”的“本”、“体”。

王弼阐明的“母子”、“本末”、“体用”等关系，比宇宙生成论在理论上大大前进了一步。

它由探讨现存万物如何生化，变为探讨存在的根据。

他反复强调“物无妄然，必由其理。

统之有宗，会之有元”，认为存在的万物虽然众多，但必有一个统一的所以如此存在的根据，即“宗”、“元”。

2．简析刘禹锡的“天人交相胜”的命题
这是唐代刘禹锡关于“天人关系”问题的著名观点。

他在《天论》中作了阐述，其含义是：自然界和人类社会各有自身的规律，它们的作用也不相同，有时人胜天，有时天胜人。

刘禹锡继承和发展了苟况的“制天命而用之”的思想和柳宗元的天人“各行不相预”的观点，认为天与人既相区别，又相联系：天的基本作用是“生殖”，天的规律是强者制服弱者。

人的主要作用在于“法制”，人类社会的特色是规定“是非”的标准，按标准行动；凡合标准者赏，反之则罚。

社会安定，是非分明，赏罚合乎标准，此时人的准则发生效力，是“人理胜”，即人理胜过天理，强制弱的自然规律不能在人类社会中发生作用。

如果社会混乱，足非不明，赏罚不分，道德法律都失去效力，此时人类生活就会受强有力者占先的自然规律的支配，是为“天理胜”，即天理胜于人理。

人在社会安定、“人道”有效力时，无论是得祸得福，都不言“天”。

在社会混乱、“人道”失去效力时，人们就会把祸福的原因归之于天。

“天人交相胜”的观点初步认识到人类社会和自然界的联系和区别，对古代天人关系学说做出了理论贡献。

三、简答题
1．韩非的人性论。

韩非继承了他的老师苟子的性恶论，但他把性恶论发挥到了极端。

苟子认为人性虽然本是恶的，但可通过教化来加以改变。

韩非却不然，他认为人的恶的本性不能改变，也不必改变。

他的以法为主，法、术、势相结合的统治理论，正是建基于他的“皆挟自为心”的人性论。

“自为”即自己为自己打算，白利、为己之意。

韩非说：“好利恶害，夫人之所有也。

……喜利畏罪，人莫不然。

”在韩非看来，人性莫不自私自利，人皆如动物一样趋利避害。

因此，人与人的交往莫不以臼利为基本原则，人的社会关系也都是利害关系。

君臣、父子、夫妇之间，莫不皆然。

整个世界乃“君臣交计，父子相为”的无情世界。

韩非认为，人的自私自利的本性无须改造，这正是君主呵以加以利用的对象，是君主治国安邦的一个有利条件。

君主可以利用人的爱利恶害来驾驭人们，也正是趋利避害之本性才使君主所操持的赏罚二柄、生杀大权发生作用。

2．简述张载民胞物与的思想
张载区别了德性所知与闻见之知，主张大其心，而去体认天地万物。

这一思想在其《西铭》中有精彩的表现：乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。

故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。

民吾同胞，物吾与也。

大君者，吾父母之宗子；其大臣，宗子之家相也，尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。

圣其舍德，贤其秀也。

《西铭》在气的基础上将天地万物都统一了起来，根本目的就是要解决人如何看待宇宙万物以及如何从宇宙的角度来看待个人与社会的问题。

因为人和万物都是由气构成的，因此从个人的角度来看，天地就是人的父母。

人民和万物就是我的同胞兄弟。

君主就是这个大家庭中的嫡跃子，大臣就是辅佐长子管理家庭事务的宰相。

从这样一种觉解上来看，人就会超越个人的利害，对道德义务有一种更高的意识。

一切人物都是宇宙大家庭的成员，是“吾体”、“吾性”、“吾同胞”、“吾与”，所以我们尊敬年长者，抚育幼小孤弱者，都是我们对宇宙大家庭应该尽的道德义务。

3．.简述康有为“三世进化”的历史观。