严复对基督教的格义”与文化会通的关系分析

严复对基督教的“格义”与文化会通的关系分析9800字
一
严复在翻译西学著作时，引用、运用了一些本土文化中现成的、固有的思想观念。

有人径称这种方法为格义。

[1](P239)这是一种有趣的提法。

其实，格义在两种异质文化相遇之初，乃是常见的现象。

魏晋时代，中土人士对于刚传入的佛教般若学，不明就里，乃以本土固有的道家虚、无思想、学说，去附会、比附它，形成了六家七宗这种颇具特色的格义佛教。

这正说明，格义现象具有相当的普遍性和规律性。

在严复的译著中，这种带有比附性质的格义是广泛存在的，这是自不待言的事实。

例如，他将西方哲学的演绎、归纳方法与《易》、《春秋》相比附，将它们视为固吾《易》、《春秋》之学也；在《天演论》中将西学中的天演、进化视为中学的易、天道；将西方哲学的逻各斯、第一因与中国哲学中的道、太极放在一起来讨论。

诸如此类，可谓比比皆是。

[2](P320)严复也不完全局限于以中学对西学格义，有时反而强调以西学阐发中学。

他甚至说：即吾圣人之精意微言，亦必通西学之后，以归求反观，而后有窥其精微。

[3](P147)严复以传统儒家的仁、智、勇三达德，与斯宾塞的社会有机体说相参验，而提出了有名的睿智慧、练体力、砺德行的思想和鼓民力、开民智、新民德的主张，就是明证。

这种格义法，在严复对基督教的阐释以及他对基督教与儒教即他所说的西教与东教的比较研究中得以体现。

严复说：教者，所以事天神，致民以不可知者也。

[3](P159)这里的教，是指西方基督教，他用中国传统文化中所熟知的天、神观念来转释、指称西方基督教的上帝，指出敬事、信仰上帝乃是基督教的根本教义。

它的另一个重要特征便是树立了一个外在的、不可知的彼岸世界，作为信仰的对象。

这显然是以儒家传统为对照而得出的结论。

儒家传统与基督教在近代的相遇，是在特殊历史境遇中一场艰难、奇特的会遇。

由于积弊丛生、国势日蹙，儒家在这场对话中已失去了平等的话语权，而沦为弱势的一方。

作为一位本土文化学养深厚且有远见的文化学者，严复目睹时艰，有志救世，在政治、经济等领域多有建言和宏论，其中不乏真知灼见。

在文化价值的取向上，严复则勉力持守中道，反对任何偏至之论。

对于外来的基督教，他既不全然摒弃，深相抵拒，陷入我族成见，也不盲目崇拜，全盘接纳，以致自失根本。

这种持平之论，在当时群情汹汹，异说沸腾的情势下显得尤为珍贵。

严复不仅指出顽固派鼓吹的西教中源说的诞妄，甚至对洋务派官僚所倡导、被统治者奉为臬圭的中体西用说展
开猛烈抨击。

西教中源说与中体西用说，在时俗中流行甚广。

前者以为西教流传实自东土。

乃墨子或释氏绪余，这种观念在中土具有深厚的文化土壤，是传统的天朝上国和夷夏之辨心态的积淀和折射。

而中体西用论由于当道扶持倡行，一时跃为主流话语。

封建朝廷企图利用西学的科技知识和艺能，来为维护封建制度及其文化服务，以保证中学的至尊地位。

这两种文化观念，在形式上有所不同，而在实质上并无多少差别，都是传统的我族中心主义这种根深蒂固的文化习见的表露。

这是一种单向的、封闭的文化心态，对异质文化采取排拒态度，而使真正意义的双向交流、沟通成为不可能。

严复对它们都予以摒斥和批判。

他指出前者违背常识，强物就我，意欲扬己抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有，羌无新奇[3](P157)：对于后者则指出中西文化各有其体用，中体西用论者对于西方文化整体，妄予割裂，是牛体马用。

他们的所作所为，不过是盗西法之虚声，而沿中土之实弊[3](P145)。

为了打破这种单元闭锁心态，革除传统文化的积习流弊，他主张对包括西教在内的西方文化采取开放态度，广泛学习。

他自己还曾尝试翻译圣经。

与一般中土人士担心以夷变夏，从而反对传播基督教不同，严复力主借助西方基督教来弥补儒家教化之不足。

他指出，今假景教大行于此土，其能取吾人之缺点而补之，殆无疑义，此于教化，岂曰小补[4](P414)他在《法意》中公开称道基督教学说中正无邪[4](P592)，甚至希望通过学习圣经，在与儒家经典的互参互证、相互发明中，发现原儒真义。

严复对于作为文化形态的基督教，始终持尊重和赞赏的态度，对其神学思想和教义也多有肯定和汲取。

二
严复对基督教的诠解和认识，打上了传统文化精神深刻的烙印。

不难发现，传统文化的经典和思想，在严复解读基督教的过程中，始终作为前见，发挥着前导性的作用。

严复不是从信仰的角度，而是以理性的眼光来考察基督教。

他对神学理论问题诸如三位一体、上帝存在或灵魂不灭等的探讨似乎兴趣不甚浓厚，却非常重视基督教的社会教化功能，认识到基督教关乎西方社会的伦理治化、学术教育至深且巨。

他肯定宗教为物，其关于陶铸风俗者，常至深远[4](P592)，认可宗教常有扶民性之偏的作用。

这种见解与儒家一向重视伦理教化的传统有关。

在严复将基督教与儒学所作的即异求同的比较中，他看到二者在东西方社会担负伦理教化的作用是一致的，指出夫中国以学为明善复初，而西人以学修身事帝，意本同也[3](P147)。

基督教本身具有强烈的信仰主义特征，而严复把宗教信仰视为不可知的领域，对其信奉的上帝、彼岸世界、天堂等采取怀
疑论的态度。

这不能不说是对基督教神学教义的一种误读和偏离。

在基督教的诸教派中，他更赞赏比较具有理性精神的新教，而对中世纪的宗教专制和迷信则予以严厉谴责。

可见，他的宗教观念是与理性的、伦理本位的文化观念联系在一起的，其思想根源主要还是本土文化。

他对基督论文教的理解，明显地具有中国传统文化的背景。

严复看到，儒教和基督教这两种异质性文化，在理论系统、组织形态和思想观念等领域都存在巨大差异。

首先，他指出中西二教根于神的观念差别，导致教义和理论系统的歧异。

他肯定基督教的人格神、至上神观念对于伦理教化的优越性，乃至为宋明理学的哲学体系所不及。

基督教其所以为教之术，则临之以帝天之严，重之以永生之福[5](P64)，上帝乃是严厉执行赏善罚恶的至上神，因此这种宗教禁人为恶更有效果。

西洋小民，但使信教诚深，不为利诱，此诚教中常义，而非甚瑰琦绝特之行者也。

民之心有所至，而其教有常，故其效能如此。

[5](P65)而反观儒学，自宋元以降，士大夫之谈道愈精，而监观有赫之情愈浅，而盟誓之用微矣[4](P170)，宋明儒学虽然建立了比较精致的唯心主义哲学体系，但天理对人们行为的约束力反而降低了。

由于对至上神的理解不同，中西关于灵魂存在、天堂和来世有无等问题的理解，都存在巨大歧异。

其次，他指明东西二教社会组织形态的差别。

中国的纲常名教以尊尊、亲亲为特征，而西方基督教则蕴涵平等、自由思想。

他指出，在西方基督教中，人无论王侯君公，降以至于穷民无告，自教而观之，则皆为天之赤子，而平等之义以明[5](P64)，西之教平等，故以公治众而贵自由。

自由，故贵信果[5](P67)。

严复明确地认识到基督教中包含近代西方社会平等、自由等核心价值理念。

他又指出，东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。

尊亲，故薄信果。

然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也[5](P67)。

再则，他还发现东西二教对其他宗教和异端的态度差别。

基督教的宗教信仰具有强烈的排他性，容易产生宗教偏执。

他认为，夫欧洲景教之祸，中古最烈，固迷信也[6](P717)，以至于因教派争执而爆发大规模战争；相反，吾国由于不争宗教也，旧有之外，释迦、穆护杂然并行久矣[6](P432)，这说明在中国传统文化中诸教并存，兼容并蓄，相互间和平共处，所以中国固无教祸。

由于中国尚处于刚迈入近代化的前期，严复出于启蒙的需要，竭力扬西方现代性之长而显中国前现代性之短，更偏重对儒教弊端的揭露。

但这并不是说他认可二者本质上有优劣高下之分。

他说：若所之论，举有与中国之理相抗，以并存于两者，而吾实未敢遽分其优劣也。

[7](P11)总体上看，他将东西二教放在对等的关系中，认为二
者性质各异，但都有其不朽的价值。

严复还注意从西方文化传统自身来认识基督教。

他本人曾留学英伦，对西方文化的了解和认识为时人所不及。

他对西学、西教的认识和不少论断，之所以精辟深刻，就在于他能够真正深入西方文化的堂奥，故所论也大都近实，而没有浮泛、臆测之弊。

严复指出与中国传统的政本艺末论调不同，在西方文化政艺二者，乃并出于科学[8](P559)。

他发现西方其为事也，一一皆本诸学术，而科学则是西方学术文化的根本。

应该说，这是一个重大的理论发现。

严复还着力阐明，西方文化是建立在逻各斯基础上的，具有科学的、理性的思维方式的一些重要特征，例如说其论一事，持一说，必根据理极，引其端于至真之源，究其极于不遁之效[5](P22)。

这说明他已初步揣测到西方文化以逻各斯为中心的根本观念中，隐含主客二元的对象化思维方式的基因。

这在他阐发西教与西学的关系时得到了印证。

他是这样说的：是故西学之与西教，二者判然绝不相合。

教者所以事天神，致民以不可知者也。

致民以不可知，故无是非之足验，信斯奉之而已矣。

学者所以务民义，明民以所可知者也；明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已。

教宗而学卑，教幽而学显；崇幽以存神，卑显以适道，盖若是不可同也。

世人等之，不亦远乎这段话的要义在于，科学与宗教乃是两个根本不同的轸域，科学属于可知的、经验的范围。

而宗教则属于不可知的、超验的范围，二者判然绝不相合。

这有点像康德在科学与宗教之间所作的现象界与本体界的二元论划分。

严复看到教与学之间有因相异而生的抵牾对立的一面，但也有教学相资[3](P162)的一面。

简历大全/
源于希伯来教的基督教和源于古希腊文化的近代西方文化，作为两个最基本的单元整合为整体的西方文化。

近代以来，不少中土学人对西方文化采用取其学，而弃其教的办法。

一些维新人物如康、梁，对西方文化的认识较为进步，他们肯定了西艺、西政、西学，即器物、制度以及学术文化层面，表现了认识的进步。

而严复则深入到西方价值文化的核心。

他对西艺、西政与西学的关系，以及西学与西教关系的论述，说明他已开始认识到，西方文化是一个整体的系统，不可随意地割裂或抽取。

三
严复并不反对基督教，他所反对的是基督教在近代中国的传教方式。

他说：夫传教非不幸也，所不幸者，出于兵力之余。

[9](P1293)近代以来，西方传教士一改其先辈在明清之际奉行的适应中国传统文化，并辅以西方学术文化的文化传教路线，转而奉行与西方殖民主义势力相结合，借助武力，强行传教的策略。

近代西方列强和来
华传教士，无视中国传统文化和本土社会礼俗的存在，错误地认为欲求吾道之兴，必求彼道之毁。

他们出于宗教成见和我族傲慢，对中土文化缺少起码的了解与尊重，借传教为名，行文化侵略之实，其传教的行为与动机具有明显的文化征服的意向。

西方这种我族中心主义的文化偏见当然为严复所摒弃。

传教士利用不平等条约和西方列强武力提供的庇护，强行在中国传播基督教。

西方列强又利用传教士的活动来配合并服务其侵华活动。

其直接的结果便是导致与中国民间社会的矛盾激化，教案层出不穷。

教案加剧了近代中国的祸患，严复痛切地认识到，亡中国而至斩绝根株者，必此教也[9](P1294)。

严复对教案表示严重关注。

他在1897年山东教案、1900年义和团运动以及1906年南昌教案发生后，都曾撰文评析。

严复看清教案中小民逞血气于前，而国家偿金币，割土地于后的惨痛现实，认识到教案带来了丧权辱国、割地赔款的深重灾难，他乃有意地对教案作出总结和检讨。

由于他比较赞同英国人宓克的观点，还专门翻译了其著作《支那教案论》，取便流行。

他认为，传教士助以兵戎，坚以盟约是教案发生的主因，加以他们胶执成见，罕知变通，更使教案的发生不可避免。

严复也批评了中国民众由于知识水平低下，举措失当，终致教案惨祸。

他还专门提出了一些对治之策，供当道参考，希望中国去塞求通，对外开放，广泛地学习西方，并以兴办和普及教育作为治本措施。

严复是较早研究中国近代教案问题的学者。

他在这一论题上的议论，正表明他本人已然陷入理论与现实的巨大反差的困境。

基督教的传入，在民众中激起的反应是大规模反洋教运动和教案的叠现，而在知识界的一种反动，便是康、梁等倡议和推动的孔教运动。

鉴于西方列强执行强制传教，借传教消灭中土文化的政策，康有为等痛切地认识到民族危亡的深重，在戊戌变法时期提出开教会、定教律的主张，建议立孔教会，尊孔教为国教，并以保国、保教、保种相号召。

康有为主张的孔教会，无疑受到基督教的刺激与影响，他将孔子视作教主，并仿行西方基督教的教阶制，试图将儒学宗教化。

严复对此予以坚决反对。

他根据自己对中国传统文化精神的理解，指出儒家不事鬼神，专言人事，与西方基督教完全不同。

众所周知，中国传统文化中居主流的儒家乃是一种人文主义的、理性主义的伦理文化，其中包含宗教神圣情感，但它对宗教鬼神不十分重视。

孔子基本上不探究玄远的彼岸世界问题。

未知生，焉知死，未能事人，焉知事鬼，子不语怪力乱神，儒家经典中这些耳熟能详的关于鬼神的议论，对于中华民族文化心理的影响至为深远。

严复认为，中国儒术其必不得与道、释、回、景并称为教甚明[10](P34)。

严复明言孔教不是宗教。

他说道：今日更有可怪者，是
一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵与耶稣、漠罕争衡，以逞一时之意气门户而已。

[11](P199)其作为乃是不知保教之道，反而是累孔教，废孔教。

严复也不是不关心保教，他反对的是伐鼓打锣式的空谈和流于形式的保教，这实际上是对孔子之道的违背。

他告诫国人，言后行先则教存，言是行非则教废[11](P199)，呼吁不要空喊口号而要身体力行，呼吁知识界人士讲究学术，砥节砺行，如此则孔教固不必保而自保矣[11](P201)。

开题报告/lun
严复对基督教的理解，突出地透显了理性主义精神和伦理化色彩，其中着实含有中土文化特具的睿识。

也可以说，他是以中国传统文化的深厚素养为前见，来解读基督教的。

他对东西二教即儒教和基督教的比较研究，力图在互诠互释和双向批评中，彰显各自的真义。

虽然他出于学习、引进现代西方文化的热忱，着力于凸现基督教之长而揭示儒教之短，他对儒学的批评可谓不遗余力，乃至直指流行的宋学、汉学为无用、无实之学。

但这并不表明他对传统文化根本精神的偏离，毋宁说是冀图一种在新的高度的超越和坚持。

即使处于近代这样民族危亡的深重危机和劫难之中，严复作为一位中国传统文化之道的践履者和见证者，他对儒家的大同理想一直没有动摇，对庄子道并行而不悖、道通为一的理想境界也是孜孜以求。

严复通过东西二教的双向互诠，来认识对方，说明他已突破单元的、固有文化的视野，而具备了一个多元的、跨文化的视野。

在西方文化处于强势和霸权地位的近代，严复对儒教和基督教的比较研究，将二者放在平等的、对等的关系和地位，不仅凸显了儒家文化的主体地位，也为深层的、进一步的文化融通开辟了道路。

严复的比较研究蕴涵了丰富而深刻的人文睿识。

首先，他竭力破斥和反对东西方各种我族中心主义的文化习见，破除和摒弃单元闭锁的文化心态，为进一步的文化交流和沟通扫清障碍和壁垒。

在近代中西文化交流严重不平衡的格局下，严复的比较研究有廓清中土人士自大迷梦，警醒和激励国人全面学习西方近代文化之功效。

对于西方列强挟其文化的现代性之长，而无视华夏文化的主体地位，甚至采取文化征服的政策，乃至图谋取而代之，强制推行中华归主，将中国彻底基督化的文化霸权主义，也有一定的警示和告诫作用。

严复寄希望于平等的、对等的文化交流，这在当时尚属中国人一相情愿的奢望，但并不掩其历久弥新的思想魅力和理论价值。

其次，严复通过儒教和基督教之间的双向比较和互诠，深入到各自文化的核心，在这种多层面的、跨文化的视阈的透视下，他对东西二教的异质性和民族特性有了深刻的洞察和了解。

在他看来，儒教这种理性主义的、伦理本位的、以人为本的人道教和基督教这种信仰主义的、超世间的、以神为本的一神教之间，其文化的异质性所在，也
是民族文化传统之特性所在。

他一方面主张必须学习西方近代文化的理性精神和价值理念，另一方面又坚持在文化交往中保持民族文化的特性。

另外，严复的比较研究，还探讨、涉及了文化的世界性、普世性问题。

严复将宗教定位为教化之教，将宗教的社会教化功能界定为宗教的普遍性、一般性特征。

这与利玛窦将宗教视为敬奉上帝的信仰恰成对照。

这说明，不同的文化传统，对于文化普世性的理解，也不尽相同。

可见，严复对儒教和基督教的比较研究以及他对宗教的思考，关涉到宗教对话和文化融通领域的不少重大理论问题，具有相当的思想深度，站在今天全球化和多元化已成为主潮的时代背景看来，其前瞻性意义自不待言。

总结大全/
同时也应看到，严复对东西二教的比较，尚局限、停留于将二者作表层的、异同优劣的判分的层次，而没有真正深入其文化异质性的深层和本质。

他的议论散见于诸多政论、译著和著作之中，而不具备完整的理论系统。

他对中西文化会通的深层理论的阐发，尤为不够。

更为主要的是，严复以救亡图存的现实需要相号召而发起启蒙运动，固然有因应时势，推波助澜之绩效，但也有因其宗旨的过于切近现实，而使启蒙运动所标榜的现代价值，有沦为附从和第二义谛之虞，他所提出的全面学习包括基督教在内的西方文化，也就失去了充足的理由和根据。

这些都是值得后人借鉴和需要克服的问题。

严复的历史局限性所在，正是后人起步的起点。

总之，严复作为一位文化融通的先行者，在中西文化激烈碰撞、冲突的近代中国，坚持以中土文化为根本，学习、借鉴包括基督教在内的一切西方文化，反对文化替代论和霸权主义，确实表现了中土学人的文化远见和卓识。

不可否认，严复为中西文化的会通，开拓了一条通道。

他所标示的方向，在今天仍然值得发扬光大。

思想汇报/。