李泽厚对《论语》的文本定位与思想阐释——以《论语今读》为中心

世界’（即此世间）的设定，即不谈论、不构想超 越此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。 它具体呈现为‘实用理性’（思维方式或理论习惯） 和‘情感本体’（以此为生活真谛或人生归宿，或 日天地境界，即道德之上的准宗教体验）。‘乐感文 化’‘实用理性’乃华夏传统的精神核心……’’＠李 泽厚分别用他的“实用理性”、“乐感文化”、虬睛感 本体”对《论语・学而》篇第一章的内容进行了所 谓的“解构”与“重建”。由此可以看出，李泽厚 注释《论语》的目的不在于揭示《论语》本身的主 题与主旨，而在于借孔子语录来阐发自己的观点。 《论语》一书在多大程度上与所谓“实用理性”、 “乐感文化”及“情感本体”等有关，虽然是一个 见仁见智的问题，但是上述引文中所谓“《今读》 的一个基本看法”，当与《论语》本身的内容无涉， 如若非要将二者统摄到一起，那么，《论语》也只 能成为李泽厚个人思想主张的一个注脚。 《论语・里仁》篇云：“里仁为美，择不处仁， 焉得知？”李泽厚由此联想：“今日大陆的居民委员 会如能自觉向这个方向发展，更为扩展其调解、协 商、和睦、关怀、帮助邻里的功能，岂不是一种很 好的组织形式？它可以突破原子个人主义和机械型 集体主义的弊病，而起着稠密人际关系和人道情感 的功能。”＠他还进一步联想到：“正因为以情为体， 儒家总肯定此世间生活即为美、为善，不必硬去追 求来世、彼岸或天围的美善。《楚辞・招魂》描写 天上地下四面八方都是可怕的猛兽妖魔，不可居 处，还是回到这块人间故土上来吧，似深受儒学影 响，此乃‘里仁为美’的深意。我一直强调中国文 化特征是‘一个世界’，即这个充满人间情爱的现 实世界，即以‘里仁为美’也，而与其他文化的两 个世界（天国人间）颇不相同。－０上述引文中，李 泽厚也以“《六经》注我”式的解读方式，来强调 他的“一个世界”的看法。实际上，“里仁为美” 的原意与“肯定此世间生活即为美”并不相一致ｌ 《楚辞・招魂》中的思想深受楚地文化的熏染，也 并非受儒学之影响；把“一个世界”的主张看作是 中国文化整体的特征，似乎也不尽合理，因为中国 人对“天国”的想象无论是在道教中，还是在“小 传统”文化中，都是十分丰富的。这种既不顾原典 本义，又缺乏严密学术论证的推断，也从一个侧面 说明。《六经》注我”式的释读方式本身具有较为 明显的缺陷。 为了使《论语》中的福关内容与他的主张具有
法。 李泽厚在写作《论语今读》之前曾读过杨伯峻 的《论语译注》和钱穆的《论语新解》，他认为 《论语》虽然不甚难读，但是，“不同译者对本文以 及全书各有不同理解，从而翻译也就不大一样。＂。
他对上述两个读本“都不满意～，这可能是他要
注释《论语》的直接原因。李泽厚说他注释《论 语》不是一时兴起，也不是偶一为之，而是有很深 刻的学术用意。他说：“尽管我远非钟爱此书，但 它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂’所在。我至 今认为，儒学（当然首先是孔子和《论语》一书） 在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中， 大概起了无可替代、首届一指的严重作用。不但自 汉至清的两千年的专制王朝以它作为做官求仕的入 学初阶或必修课本，成了士大夫知识分子的言行思 想的根本基础，而且通过各种层次的士大夫知识分 子以及他们撰写编纂的《孝经》、《急就篇》（少数
可以有新形式的创造呢？当然，要注意的足，如何 使它区别于当前颇为荒唐、混乱、庸俗的国粹主义 和所谓‘国学热’。”０谈及研究孔子思想的文本与 史料问题时，李泽厚认为，相关的研究的文本基础 不应仅局限于《论语》。他的这一观点在《中国古 代思想史论》一书中就有体现，我们也可以把这一 点看作是李泽厚对《沦语》文本定位问题上的一个 基本观点。李泽厚说：“孑Ｌ子言行、思想当然远不 限于《论语》一书。从《春秋》、《左传》、《札记》、 《大戴礼记》到诸子到《韩诗外传》、《说苑》、《新 序》，以及好些所谓‘伪书’（其实许多并不‘伪’， 现代考古资料将Ｅｌ益证实这一点）中还可找到许多 记录和记载，包括《孔子集语》甚至《孑Ｌ子家语》 中所辑录，其中常谈政制，少讲心性，虽真伪参半 或伪多真少，但去伪存真，仍有许多可以引录作为 《论语》一书的补充、见证或说明、阐释。”。李泽 厚把《韩诗外传》、《新序》，甚至《孔子家语》中 关于孔子的言行，都看作是可靠的史料，这一观点 是不恰当的。孔子言行和思想当然不限于《论语》 一书，但并非所有记载孔子言行的材料都是可靠 的，尽管新近出土的史料可以起到一定程度上的 “去伪存真”之功能，但情况远非李泽厚所说的那 样乐观，因为在孔子去世后，他的言论和思想为孔 门后学重新讨论或改写的情况远多于忠实的记录和 一般意义上的阐释。从李泽厚对《论语》书名的考 察文字来看，他对相关史料的梳理也是较为粗糙 的，他仅引述近人赵纪彬的相关言论，转而认为 《汉书・艺文志》中所说较为可靠，同时又说：“其 实望文生义，‘论语’者，译为‘讨论的话语’，亦
［摘
要］李泽厚视《论语》为中华文化“心魂”所在，《论语》也是他建构“第四期儒学”的主要经典依据。李泽厚
认为《论语》并非是解读孔子思想的唯一文献依据，但《论语》的文本价值不容忽略。“《六经》注我”是《论语今 读》的主要注释特点，李泽厚的用意并不在于着力阐释《论语》原典，而是试图以《论语》为借镜来进一步阐发。实 用理性”、“情感本体”、。乐感文化”等主张。《论语今读》蕴含着颇具悖论意味的“现代性”，即在后现代思潮蔓延不 休的当下社会仍然要弘扬人的主体价值，并试图籍此建构被解构的“现代性”。 ［关键词］李泽厚；《论语今读》；文本定位；注释特点；现代性 ［中图分类号］Ｂ
［基金项目］国家社会科学基金项目“儒学在青藏地区的传播与影响”（０９ＣＺＳ０２９） ［作者简介］李健胜（１９７５一），男，青海贵南人，陕西师范大学博士生，青海师范大学副教授，从事中国思想史研究
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识字，不管是皇帝宰相还是平民百姓，不管是自觉 或不自觉，意识到或没有意识到，《论语》这本书 所宣讲、所传布、所论证的那些‘道理’、‘规则’、 主张、思想，已代代相传，长久地渗透在中国两千 年来的政教体制、社会习俗、心理习惯和人们的行 为、思想、言语、活动中了。”ｏ 李泽厚对《论语》的重视更多地与他对儒学原 典的态度转变有关。李泽厚曾说：“封建主义的孔 子与孔学原型中对血缘基础宗法等级的维护、对各 科等统礼仪的尊重，以及因循、保守，反对变革、 更新……又确乎是连一起的……如此等等，就不仅 是封建和农业小生产社会的产物，而且也确与孔子 仁学原型有关，它始终是中国走向工业化、现代化 的严重障碍。不清醒地看到这个结构具有的社会历 史性的严重缺陷和弱点，不注意它给广大人民（不 止是某个阶级）在心理上、观念上、习惯上所带来 的深重印痕，将是一个巨大的错误。”＠《中国古代 思想史论》始著于１９８５年，那时的李泽厚认为被 历代儒家所改造并为专制统治者所青睐的儒学与孔 子和《论语》是有一定关联的。时至２０世纪末， 他又主张“回归孔子，而展开第四期儒学”，而 要“回归孔子”，首先就要回归《论语》。 李泽厚认为，儒学具有“半宗教半哲学”＠的 特点，他认为学术界长期忽视儒学的这一特点，往 往偏执于一端，“孔子、《论语》和儒学近一个世纪 以来便成了哲学史专家们的游戏对象：排列、组 合、分析、综合其概念、范畴、论断，写出一本又 一本或赞赏、或批判、或‘批判地继承’的各种各 样的大小著作，以为这样就处理好了孔子、《论语》 和儒学。＂⑨针对这一情形，李泽厚提出：“我觉得 对孔子、《论语》和儒学，似乎还需要做另一种工 作，这就是对这一‘半宗教半哲学’的文化神髓既 解构又重建的工作。”ｏ在《论语今读》的《前言》 部分，李泽厚系统说明了他所谓的“解构”与“重 建”。综观此书，李泽厚是以他的“巫史传统”、 “情本体”、“乐感文化”等观点去“解构”《论语》 的，而他所谓的“重建”，则主要服务于“第四期 儒学”这一主张，他说：“如果今天从《论语》到 《菜根谭》到《三字经》等等再作出某种新的摘录 编选，重要的是加以新的解说发挥，它们不也可以 与《圣经》、佛经和其他宗教读物一样起着同样的 慰安人际、稳定社会、健康身心的功能作用吗？这 是否仍有可为呢？当然，决不能也不可能再回到传 统的‘功过格’之类迂腐伪善的‘修养’，但是否
一、李泽厚对《论语》的文本定位
李泽厚关于《论语》文本定位的看法散见于其 对孔子及儒学的整体认识中，他曾在《论语今读》 的前言部分介绍了之所以注释《论语》的缘由，从 中也能反映出他对《论语》及其文本地位的一些看
［收稿日期］２０１１—０５—２０
词句）一直到《三字经》、《千字文》、《增广贤文》 以及各种‘功过格’等等，当然更包括各种‘家 规’‘族训’‘乡约’‘里范’等等法规、条例，使 儒学（又首先是孔子和《论语》一书）的好些基本 观念在不同层次的理解和解释下，成了整个社会言 行、公私生活、思想意识的指引规范。不管识字不
２０１１年１１月 第４８卷第６期
西北师大学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｎｏｒｔｈｗｅｓｔ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）
ＮＯＶ．２０１１ Ｖ０１．４８ Ｎｏ．６
李泽厚对《论语》的文本定位与思想阐释
——以《论语今读》为中心
李健胜
（陕西师范大学历史文化学院，陕西西安７１００６２）
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有新发现，证明世传本《论语》及孔子形象不是本 来面目，但也仍然不能夺去世传本《论语》及孔子 在中国人的文化心理结构中已延续两千多年的重要 的‘原型’地位。’’＠ 就李泽厚对《论语》的上述看法而言，其中贯 穿着他对待传统文化的态度及其发展与变化历程。 在《中国古代思想史论》阶段，李泽厚认为儒学原 典与改造了的儒学关系密切，儒学原典中的相关思 想也是中国走向现代化的一种障碍。到《论语今 读》阶段，李泽厚试图重塑儒学，声称“回归原 典，重探儒学，乃《今读》宗旨。＂＠李泽厚对《论 语》乃至儒学在文本定位及价值判断上的态度转 换，实际上和他“主体实践性哲学”观念的嬗变有 关ｏ。“主体实践性哲学”是李泽厚在２０世纪８０ 年代提出的一个重要的哲学命题，因其对“人”及 其目的的重新发现与解释，以及从“现代性的实践 话语”角度对马克思主义的重新诠释，在当时引起 很大的反响。“主体实践性哲学”观的思想背景是 德国古典哲学体系和发展了的马克思主义，这一观 点也是以中国的“现代性”为其基本参照系的。以 这一观点去反观人的“主体性”这一问题时，李泽 厚的相关见解因为缺少历史经验的参照，显得过于 抽象与浮泛。后来，随着时代的演进和李泽厚对中 国历史研究和认识的深入，他发现以《论语》为代 表的儒学原典不仅可以充实和支撑“主体实践性哲 学”，《论语》一书中关于“人”的内容，甚至在一 定程度上印证了他的诸多主张，这恐怕是李泽厚重 视《论语》进而注释《论语》，并试图重建儒学的 深层缘由。
无不可也。呻实际上，无论是“论”，还是“语”，
相关的解释都与文本体例的流变及《论语》书名本 身的演变有关，既不能不对历代学者在这一问题上 的看法做基本梳理，更不能随便地“望文生义”。 李泽厚是哲学家，虽然也研究思想史，但他不 是纯粹意义上的史学家，故而在材料的选取上并不 具备史家应当具有的严谨态度，但这并不是说他在 《论语》文本定位问题上的看法一无是处，相反， 他对世传本《论语》是否忠于孔子原意这一问题上 的言论则显示出了敏锐的洞察力。李泽厚认为， “不管《论语》主要作为曾参学派的传承，是否忠 实记录了反映了孔子，但它毕竟存在至今两千年了 ……重要的已不在它与孔子的真实关系究竟如何， 或孔子的‘真实’面目究竟怎样，而在孔子就以这 种面目在中国流传、影响着。所以，即使将来地下
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［文献标识码］Ａ
［文章编号］１００１—９１６２（２０１１）０６—００２６—０６
以美学和思想史研究闻名于世的哲学家李泽 厚，自称其兴趣“更在老庄玄谈”①，旅居美国后， 提出“第四期儒学”的主张，并认为回归原典是展 开“第四期儒学”的基本理路。１９９４年，李泽厚 发表了《论语今读》。李泽厚哲学修养深厚，对中 国思想史的研究也自成体系，加之他在国内外学术 界的地位与名望素来较高，故此书出版后，曾引起 各方面的关注。然而，学术界有关《论语今读》的 相关研究却不多见，笔者目力所及，孙福万先生的 《＜论语今读＞与中国人的主体性问题》ｏ一文，通 过解读《论语今读》，对李泽厚在主体性问题上的 理论嬗变作了分析。除此而外，没有见到直接研探 《论语今读》的其他论著。本文以《论语今读》一 书为主要分析对象，通过考察李泽厚对《论语》的 文本定位和《论语今读》一书的注释特点，对《论 语今读》一书中颇具悖论意味的“现代性”展开讨 论。