海德格尔凸显了马克思实践观本有的存在论维度

海德格尔凸显了马克思实践观本有的存在论维度
作者：朱立元
来源：《社会科学》2010年第02期
摘要:我们提出实践存在论美学的构想最初是从海德格尔有关思想获得启示,使我们能够发现和重新学习马克思实践观本有的存在论维度,将实践存在论美学植根于马克思的与实践观结为一体的存在论根基之上。

董学文等先生指责我们把马克思的实践论与海德格尔的存在论这两个对立的思想体系畸形拼合,是把马克思主义海德格尔化了。

本文引用大量资料证明这种指责是毫无根据的,指出董文在对海德格尔著作缺乏认真阅读的情况下,对其此在存在论作了许多曲解和误判,并以这种曲解为标准来批评实践存在论;具体论证海德格尔与马克思的存在论之间在突破传统本体论思维以及思路和方法等方面客观存在着的理论联系,证明海氏此在的基础存在论向我们开启和凸显了马克思实践观本有的存在论维度,是我们走向实践存在论美学的“中介”;进而辨析了海德格尔与马克思的存在论的原则区别,指出海德格尔存在论的主要缺陷与局限。

关键词:存在论;实践;马克思;海德格尔
中图分类号:B83-06.文献标识码:A.文章编号:0257-5833(2010)02-0101-12
作者简介:
朱立元,复旦大学中文系教授.(上海.200433)
几乎在发表《“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析》的同时,董学文等人又连续发表了《“实践存在论”美学何以可能》(《北京联合大学学报》2009年第2期)、《超越“二元对立”与“存在论”思维模式》(《杭州师范大学学报》2009年第3期)、《“实践存在论美学”的缺陷在哪?》(《内蒙古师大学报》2009年第4期)等文章来批判笔者提出的走向“实践存在论美学”的想法。

其主要理由是:“实践存在论”“泛化”了马克思的实践观,把完全不相容的马克思彻底唯物主义的“实践观”同海德格尔依托“此在”的存在主义的“存在论”“畸形地”组合在一起,在理论上“颠覆”和“瓦解”了唯物史观,陷入唯心史观。

这些文章指责我们“将马克思的实践观淹没和消泯在了海德格尔的‘存在论’之中,……在‘实践存在论’完成了对马克思主义学说的‘海德格尔化’、马克思主义实践观的‘存在论化’之后,势必也就同时完成了对自身的消解与破坏。

”从这些指责看,董文是生硬地割裂了实践存在论,把实践观看作马克思的,把存在论仅看作海德格尔的,既看不到马克思实践观本身的存在论维度,也无视海德格尔“生存-存在论”与马克思包含着存在论思想
的实践观之间在方法和思路上的相通处。

董文所涉及的关于马克思“实践”概念的内涵、本体论和存在论的辨析、马克思实践观的存在论维度等问题,我们已作了答复和反驳(分别见朱立元《全面准确地理解马克思主义的实践概念——与董学文、陈诚先生商榷之一》,《上海大学学报》2009年第5期;朱立元、刘旭光《略论马克思主义实践观的存在论维度——与董学文、陈诚先生商榷之二》,《探索与争鸣》2009年第10期),本文拟重点讨论马克思实践观的存在论维度与海德格尔的此在存在论之间的联系和区别,并回答董文的指责。

笔者并不隐讳、更不打算否定我们在尝试超越主客二分的认识论美学(包括实践美学)、走向实践存在论美学的漫长思考过程中,特别是在方法论上,曾经受到过海德格尔现象学存在论的影响和启迪。

笔者在《我为何走向实践存在论美学》一文很坦率地描述了这一过程:
开始是从现象学主要是海德格尔的现象学基础存在论那里获得重要启示。

海德格尔的基础存在论恰恰要跳出笛卡尔以来的主客二分的认识论,返回到人与世界最本原的存在,即人和世界是不可分割的一体,人就在世界中存在。

我借鉴了海德格尔专门对笛卡尔“我思故我在”那个存在着无根的缺陷的命题进行批评的存在论命题——“此在(人)在世”,“人在世界中存在”。

……这就意味着不存在现成的孤零零的绝对主体,也不存在现成的、和人截然对立的绝对客体。

人与世界在原初存在论上不能分开,确定无疑的存在就是人在世界中存在,然后才能考虑其他问题。

这是我近年来研读海德格尔得到的有可能超越主客二分认识论思维模式的重要启发。

(《文艺争鸣》2008年第11期)
但是,真正引导我们走向实践存在论美学的思想契机,却并非海德格尔哲学。

毋宁说,正是通过对海德格尔存在论思想的领悟这一中介,马克思实践唯物主义理论中本来就包含着的存在论维度向我们呈现出来了,海德格尔现象学存在论,启发我们重新学习领会马克思的实践哲学,进而发现了由于种种原因长期被遮蔽的马克思实践观本身具有的存在论维度,而且,这种存在论在马克思实践观中是核心和基础性的。

我们发现“人在世界中存在”的思想其实并非海德格尔的发明,实际上马克思比海德格尔早八十多年就已发现并作过明确表述;而且,马克思用实践范畴揭示人的基本在世方式,把实践论与存在论有机结合了起来,使实践论立足于存在论根基上,使存在论具有实践的品格,因而高于海德格尔。

在这个意义上,虽然海德格尔现象学存在论在方法论上给过我们重要启示,但真正直接为实践存在论美学提供理论依据的,乃是马克思。

实践存在论真正的哲学根基来自马克思实践观与存在论结合为一体的思想,来自马克思包允存在论维度的实践观或马克思存在论思想的实践观基础,而决不是如董文所指责和强加于我们的所谓马克思的实践观与海德格尔的存在论的机械拼凑。

这一点必须首先辨明。

对现象学和海德格尔为代表的现代存在论的研究开拓了我们的思维,使我们认识到了本已包含在马克思实践观之中的存在论维度;同时,马克思的实践观也让我们认识到现代存在论的局限,并指引我们尝试以马克思实践观与存在论一体的思想,对以海德格尔为代表的现象学存在论进行彻底改造和重新阐释。

然而这一设想和尝试不但没有被董文正确地理解和接受,反而遭到前述莫须有的指责。

因此,下文拟详细地说明海德格尔如何启示我们发现马克思实践观的存在
论维度,马克思实践观与存在论结合为一体的思想同海德格尔现象学存在论的根本区别以及后者的主要局限;同时就董文的诸种误解和曲解进行商榷。

一、.不应随意曲解海德格尔的现象学存在论
把马克思主义海德格尔化、存在主义化,这是董文对我们的种种指责中最为根本的一条。

对海德格尔著作的严肃阅读与认真反思应当是这一指责的基本起点。

遗憾的是,董文甚至还没能达到这个起点。

从其四篇文章看,作者对海德格尔的基本著作几乎没有认真读过,对海氏基础存在论基本不了解,然而却敢于“大胆地”在一系列基本问题上对海氏的存在论不加任何论证便轻率地做想当然地批评。

而又以这些明显的误读和随意的曲解为根据先入为主地批判实践存在论。

比如,董文将存在论与存在主义混为一谈,把海氏的“此在”曲解成单纯“个体的人的‘存在’”、对此在存在论的目的和特性的歪曲……如此等等。

首先是对“存在论”与“存在主义”的混淆。

他们把海德格尔完全归结为“存在主义
者”(existentialist),把其“存在论”归结为“存在主义”(existentialism),然后把对存在主义的批评意见强加给海德格尔,进而再强加给实践存在论美学。

这表明,作者根本没有搞清楚海德格尔的“存在论”究竟在追问什么问题。

换言之,他们在根本上混淆了“存在论”(ontology)与“存在主
义”(existentialism),也即将对“on”(being)的追问的存在论误解为以“existence”为“第一性”的哲学形态,进而,对海氏存在论作了不准确甚至是经过歪曲的描述:
“此在”的“烦”、“畏”、“焦虑”、“痛苦”或“死亡”等“根本情绪”,显示了“此在”的存在。

除此之外,“此在”处于遮蔽状态,“此在”的遮蔽也就意味着“存在”的不显,世界处于一片黑暗之中。

……显然,海德格尔的“存在论”,彰显的是现代一部分人无所寄托的精神漂浮状态和落寞情绪,是一种精英的、虚幻的哲学。

那种认为马克思和海德格尔一道,实现了现代哲学的“存在论转向”的说法,是没有根据的。

无可否认,海德格尔是20世纪存在主义思潮的重要思想先驱和理论根源之一,他继叔本华之后,精彩地描述了现代人的生存困境及其迷茫情绪,并为之提供了一种形而上的解释。

但是,将海德格尔仅仅描述成一个存在主义者,则过于狭隘和肤浅。

实际上,现象学才是海德格尔更加根本的哲学和方法论基础。

他的存在论根本无法仅仅用存在主义来概括和阐述。

即便对于人的生存境遇的描述,海德格尔的存在论与存在主义也是有根本区别的:存在主义对人的生存状态的描述停留在生存哲学的层面上,本质上是一种人道主义;而海德格尔对人的生存的描述却是出于这样一个目的——只有经过对人的存在(“此在”)的理解,才能找到通向存在问题的门径,而存在问题是形而上学、也是现象学的根本问题。

因此海德格尔对于人的存在的描述,不是董文所说的“无所
寄托的精神漂浮状态和落寞情绪”,而是对人的有限性、对人的生存的深刻认识,而形而上学的其他问题只有在这一认识的基础上才得以成立。

这是海德格尔现象学的基础存在论与存在主义的区别。

必须指出,我们从海德格尔处得到启发和借鉴的主要是现象学的方法(注:限于篇幅,我们将另文交待现象学的方法和这一方法对于实践存在论美学的意义。

),而不是存在主义式的对人的生存困境的描述。

反观董文的批评逻辑:马克思是历史唯物主义实践论,海德格尔是唯心的存在主义,二者是根本对立的,因此“实践存在论”就是用海氏的存在主义歪曲和淹没马克思主义。

其根本错误在于把“存在论”望文生义地误解为“存在主义”,把海德格尔狭隘化为“存在主义者”,从而放弃或者说根本没有意识到海德格尔思想体系中现象学的积极出发点,便妄加排斥。

事实上,海德格尔恰恰是在批评胡塞尔的现象学把意识当作原初现象加以研究的观念的基础上提出自己的存在论,并对胡塞尔现象学作了全面的改造。

在海德格尔这里,现象学的“现象”从内容上看仍是胡塞尔式的事物的自我显现。

但这里事物恰恰是平时不在认识(意识)中显现、但又包含在日常的显现物之中的那种东西,这个事物就是存在者的存在。

由此,他将“存在”视作现象学的专门对象,现象学也即是达到本体论(存在论)的途径。

所以,海德格尔说,“存在论只有作为现象学才有可能”,“现象学是存在物之存在的科学,即存在论”(注:[德].海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,生活•读书•新知三联书店1987年版,第47页。

)。

可见,在海德格尔看来,存在论与现象学并非并列的两个学科,而是二位一体的,它们是从对象和处理方式这两个方面描述的同一学科,即哲学本身。

董文离开海氏存在论的现象学本质,硬把它狭隘地归结为存在主义,这是对海德格尔的极大曲解,跟西方形形色色对海德格尔的随意臆测、妄加评判如出一辙。

也正是这种种曲解造成了施太格缪勒所说的“海德格尔的悲剧”。

施氏有这样一段发人深省的言论:“这种哲学(指海德格尔的哲学)的全新观点本身包含着两种可能的反应。

如果人们甚至连试都不肯试一下去和海德格尔一起实行这种转变,而是从某种被认为是牢固的立场出发去评价它,在这种情况下,这种哲学整个看来就一定会显得是一种难以理解的语言绘画,至多也只是被合理化了的非理性主义的徒劳尝试。

相反,如果人们成功地完成了这种转变,那就会认识一种全新的观察方法,这种方法能使人们非常吃惊并受它的支配,以至哲学以往的全部成就都会显得陈旧过时。

……海德格尔哲学的内在悲剧就在于,不论他的朋友还是他的论敌,都没有注意到他的体系的积极的形而上学的出发点。

这在他的论敌那里是不足为怪的。

因为除去想要找到的谬误之外,故意对新的认识视而不见,这始终是全面否定的特征。

”(注:[德]施太格缪勒:《当代哲学主流》上卷,王炳文、燕怀远等译,商务印书馆1986年版,第208页。

)董文对海德格尔的妄评,实质上就是拒绝尝试、理解,故意视而不见,从教条主义的立场把海德格尔归于非理性主义的存在主义,加以粗暴排斥、全盘否定。

这决不是马克思主义者应有的态度。

其次是对海德格尔“此在”的曲解。

董文说“‘此在’一词是海德格尔由德语里表示中性的das 和系词sein组合而构成的”。

此言不确。

事实上,这个词并不始自海德格尔,自18世纪起,它就是德国哲学的主要范畴之一,沃尔夫和他的学生“美学之父”鲍姆加登都使用过Dasein这个词;到康德已经开始用它来表达“存在”这层含义,之后就一直是德国古典哲学的核心概念;在《巴黎手稿》中,马克思同样从存在论高度多次使用了这个词(注:参见朱立元、刘旭光《略论马克思主义实践观的存在论维度——与董学文、陈诚先生商榷之二》,《探索与争鸣》2009年第10期。

)。

海德格尔则追索出这个词更加本源的意义,并把它作为自己哲学的根本起点。

如果说这还无关大局,那么,当董文说“在海德格尔那里,他的‘存在’是个体的人的‘存在’”、说“海德格尔的‘存在论’蜷缩于个体审美的封闭境域以求超脱”的时候,就涉及到对海氏存在论毫无根据地严重歪曲了。

董文没有引过一句海德格尔的原话,我们也不知道这个结论由何而来。

事
实上,海德格尔的“此在”不仅仅是董文所说的“个体的人的存在”,同时也是与他人的共同存在即“共在”,也即我们所说的社会性的存在。

他明确指出,“我们用共同此在这个术语标识这样一种存在:他人作为在世界之内的存在者就是向这种存在开放的。

……此在本质上是共在——这一现象学命题有一种生存论存在论的意义”;他甚至认为个体的单独存在即“独在”也是共在的一种特殊形式:“假使他人实际上不现成摆在那里,不被感知,共在也在生存论上规定着此在。

……独在
是共在的一种残缺样式,独在的可能性恰是共在的证明”
②.(注:[德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,生活•读书•新知三联书店1999年版,第139-140、143页。

)。

他的结论是“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’。

这一点必须作为生存论的本质命题来领会。

即使实际上某个此在不趋就他人,即使它以为无需乎他人,或者当真离群索居,它也是以共在的方式存在②。

这充分证明,海德格尔是将“共在”即社会性作为个体“此在”的本质规定,作为他“此在在世”的存在论核心命题中不可或缺的一个环节,而不象董文所想象的那样只是离群索居、孤独无依的纯粹个体。

再次是对此在存在论的根本目的和特性的曲解。

董文认为:“海德格尔的‘此在’概念是非历史主义的,它取消了人的认识的可能性”:
(海德格尔)试图通过“此在”(Dasein)的“生存”,一劳永逸地解决“存在”问题。

在海德格尔那里,他的“存在”是个体的人的“存在”,并不涉及马克思意义上的“实践”问题。

他的“存在”只是一种“领悟”和所谓“存在之澄明”,并不是指“现实的人”的“实践”。

而这种“领悟”或“澄明”,不过是一种主体心性的大彻大悟,是非人力所能为的。

如果与马克思恩格斯所说的通过人类劳动和实践而通达的“自由王国”相比较,那么海德格尔的“存在之澄明”则是彼岸性的,是此岸性的彼岸向往。

这段话离海氏存在论的本意实在相距甚远。

只要能够阅读一下《存在与时间》,哪怕仅仅是“导言”,就不会说出这种随心所欲、强加于海氏的话来。

第一,海德格尔的本意不是如董文所说的要通过“此在”的“生存”“解决”“存在问题”,而是要说明“存在”是在“此在”的“生存论结构”中才显现出来的;第二,从董文中的相关表述看,董先生似乎对海氏现象学的基本问题和思想方法所知甚少,因此居然会说出“主体心性的大彻大悟”(理学、心学还是佛学?)之类莫名其妙的话来。

要知道,海氏的“存在之澄明”并不是什么“主体心性”的问题,这个问题的确非常抽象,但却与“心性”没什么关系,也与董文不知从哪里联想到的“大彻大悟”毫无关系,更不是什么“此岸性”对“彼
岸性”向往的问题。

由以上种种误解、曲解,海德格尔的思想在董文中就成了神秘之物:
“存在”在海德格尔那里,处于一种不可捉摸的神秘之域,当你想要抓住它的时候,它巧妙地逃脱了,而就在它逃脱的一瞬间,却又显示了其“存在”。

海德格尔完全是抛开现实的存在者而去追问所谓“存在”的意义。

如果这样,“存在问题”确实深邃到近乎神秘了,但事实上海德格尔正是以“此在”之“在-世界-中-存在”(In-der-Welt-sein)为切入点,以“艺术作品”(Kunstwerk)和“真理”(Wahrheit)为桥梁,以一种完全非形而上学化的话语系统言说“存在”,也由此营创出了现代哲学的新天地。

公正地说,海德格尔是20世纪人类哲学史的里程碑之一,不是几句“存在主义”的帽子就可以批倒的。

他当然可以被批评,但批评之前请先认真阅读他并且努力地去理解他。

由于董文在对海德格尔思想基本不理解却随意曲解,使得他对实践存在论的批评实际上也就成了风马牛不相及的自说自话。

当我们从海德格尔那里获得方法论的启示重新发现和探索马克思实践观的存在论维度时,他们根本不知道海德格尔给了我们什么。

在我们看来,董文对海德格尔的认识和了解还停留在20世纪80年代。

如前所说,海德格尔的思想的确是存在主义的重要理论资源之一,1980年代海德格尔随西方存在主义思想一起涌入中国,成为学界关注的焦点,但在对其著作、思想尚缺乏全面、深入了解的情况下,笼统地把海德格尔判定为“存在主义祖师爷”,这是可以理解的。

但1990年代之后,随着海德格尔基本著作的逐步译介,中国学界认识到海德格尔基础存在论远非“存在主义”所能涵盖。

在诸种哲学、美学史著作中,对存在主义和现象学的讨论都必然论及海德格尔。

而董文对却对二十多年来国内学界的这种努力视而不见,依然用20世纪80年代陈旧的观念和语言对海德格尔进行简单、肤浅的批判,却宣称自己是“客观地说”,岂不荒谬!这种批判之苍白自不言而喻。

对海德格尔“存在论”的毫不理解说明董文没有、也不可能弄明白“实践存在论”究竟要追求什么。

但我们还是要和学界同仁一起认真思考以下问题:我们是如何在海德格尔“存在论”的启示下认识到了马克思“实践观”的“存在论维度”?马克思的“实践观”本身所具有的“存在论维度”和海德格尔的“存在论”又有什么样的不同?
二、.海德格尔的存在论向我们开启和凸显了马克思实践观本有的存在论维度
董文对马克思的实践观与海德格尔的存在论之间客观存在着的相通性在不加论证的情况下即全盘否定:
走向人类历史的解放之途,这是马克思主义实践观的未来指向。

海德格尔的“存在论”,则蜷缩于个体审美的封闭境域以求超脱,这根本上是反历史主义的,是与马克思主义的实践观刚好相反的。

马克思主义的“实践论”与海德格尔的“存在论”内涵不同,指向各异,缺乏逻辑上的生成关系,因而是无法直接对接融合为“实践存在论”的。

海氏存在论“蜷缩于个体审美的封闭境域以求超脱”已见上文,实属强加。

下面,我们将证明马克思的“实践观”和海德格尔的“基础存在论”在关注主体性、强调人与世界原初的统一性上、特别是在思维方式和方法论上有内在的相通性,两者绝非截然对立。

正是经过对海德格尔的此在存在论的领会,马克思“实践观”本有的存在论维度才向我们敞开,马克思“实践观”的伟大历史意义才得到更为深入的开掘。

下面试从四个方面说明之。

第一、海德格尔存在论的生成性思维启发我们发现内在于马克思实践观中的生成论思想。

海德格尔的存在论是对近代以来主体性哲学主客二分的思维方式的突破和超越。

他指出,作为笛卡尔“我思故我在”,在没有理清存在的意义之前就把人与世界分别设定为现成存在的主客体关系,“把这个‘主客体关系’设为前提”,设为某种“不言自明”的东西。

而在海德格尔看来,“它们仍旧是而且恰恰因此是一个不祥的前提”,其关于存在的判断是没有根基的。

海氏认为,这种主客二分的现成论思路在存在论上是错误的:“笛卡尔发现了‘我思故我在’,就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。

但他在这个‘基本的’开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式,说得更准确一些,就是‘我在’的存在意义”。

(注:[德]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,生活•读书•新知三联书店1999年版,第28页。

)此在存在论则与此相反,此在的在世乃是一个动态的生成过程,而非现成存在着的存在者。

这种超越主客二分的生成论思路我们似乎并不陌生,其实《巴黎手稿》早已对此有了更加充分和全面的论述。

《手稿》以实践为中心和出发点,对人与自然的存在论关系,作了极为清楚深刻的生成论阐述,强调指出,无论人还是自然界,源初都不是二分或对立的现成存在物,而都是通过劳动实践历史地生成的,“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人说来的生成过程,所以,关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程,他有直观的、无可辩驳的证明。

因为人和自然界的实在性,即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在,已经变成实践的、可以通过感觉直观的”(注:.《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第132页。

)。

可见,人与世界(主要是自然界)的现实存在都是通过实践而历史地生成的。

马克思贯穿生成性思维的存在论思想也正是通过其实践观得以展开和呈现的。

在此,马克思借助生成论超越主客二分的思维方式,已然达到了实践观与存在论的有机结合。

第二,海德格尔对传统“本体论”的实体性思维的批判凸显出马克思的实践观对精神(理性)和物质本体论的超越。

以海德格尔为代表的现代“存在论”对传统“本体论”的突破,首先是对它的实体性思维的突破,由此引导我们去思考传统“本体论”之局限性,启发我们重新发现了被长期遮蔽的马克思的“实践”概念本身所具有的“存在论维度”。

海德格尔所提出的“存在的被遗忘”状态,就是指被传统“本体论”设定为前提的自在的“存在”实际上只是被遗忘了,并不构成前提。

在海德格尔看来,“存在”是显现出来的,一物之存在不是自在、自明的,也不是绝对、无条件的,而是因为进入了此在的生存世界。

实在的事物只有在已经展开的世界中才能被揭示。

循此,传统“本体论”所建基其上的外部世界(精神与物质)的实在性和无条件的自明性就动摇了。

海氏认为,所谓“外部的实在世界”只是建立在真正的主观主义之上的一种信仰,所以说“真正的主观主义”,是因为“信仰‘外部世界’的实在性,无论对不对,证明‘外部世界’的实在性,无论充分还是不充分,把这种实在性设为前提,无论明确还是不明确,诸如此类的尝。