《现代文化思潮与中国佛学的转型》序

《现代文化思潮与中国佛学的转型》序
作者：麻天祥
来源：《云梦学刊》 2014年第6期
麻天祥
（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）
收稿日期：2014-10-15
作者简介：麻天祥（1948- ），男，河南人，武汉大学哲学学院教授。

人们常说，日月如梭，光阴似箭，倏忽之间，60多个年头悄然而过。

逝者如斯，让人难免
萌生天人不同之叹。

数日前，欢送毕业生会上，也曾不无感慨地说：我和大家一样“毕业”了。

的确如此，虽然在工作岗位上已经四十七、八年，但我始终觉得自己是一个学生，跟老师学，
从书本中学，向所有的朋友、同事学，也向学生们学，每时每刻都在学。

因此，与学生的关系，与其说是师生，不如视作朋友，“毕业”之说，自然是肺腑之言。

记得在我的博士论文审议之后，任继愈先生又专门写信，其中有“聪明可以办成事，单靠聪明办不成大事”的谆谆告诫。

这句话让我谨记终生，而不敢稍有懈怠。

正因为如此，做了老师的我，一直都相信，一个学者，不一定是天才，但一定要好学；不
一定要“最好”，但一定要有见地，要不可取代。

对于学生而言，“学”自然是首要的，要学
而不厌，思而不殆。

概而言之就是博学、慎思、明辨、笃行。

我把它概括为“为学九要”，就
是三学（文章、义理、训诂）、三义（字面义、文本义、诠释义）和三难（淹博难、识断难、
精审难），并以此要求学者，反复强调要读书、多读书、读好书，准备资料宁滥勿缺，使用资
料宁缺毋滥。

也许这些话说得太多，日久生厌，有的学生不无调侃地说我是把他们丢在大水缸里，逼着他们学游泳。

我也不无同感。

如此亦师亦友，让我和他们亦疏亦密、或急或缓、或难
或易，不断地有所前进。

我与姚彬彬博士相识于2004年，那时他就职于一家医学杂志社，但已多年沉浸于人文国故，心有灵犀。

后来，因为读了我的几本书，颇有志于学，于是与我通信联系，还专程来武汉见我。

言谈中，既察觉到其思想敏锐，有一定的中国文化的基础，而且，无意中流露出“无路请缨”，“有怀投笔”的感喟与志向，更是让我心生同情，希望助其一臂之力，能够在学术道路上别开
新面。

后来几经波折，终于在2010年，他硕士毕业后，成功考取了我的博士研究生（中国佛学方向），落脚珞珈山。

姚彬彬博士对佛学在中国近现代的复兴，并深入影响文化、政治等社会领域的这一历史现
象饶有兴趣。

应当说明，无论是宗教学，还是中国佛学，是一门人文科学，培养的是学者，不
是信徒；当然可以是信徒，但应当是信徒中的学者。

据我的了解，有些人往往因为有了某种信仰，便以为是宗教研究，甚至以信仰为宗教研究的前提。

姚彬彬则不然。

据他自己讲，自十几
岁开始，已对近现代的那些学术大师的作品发生兴趣，尤为敬仰章太炎、梁启超、鲁迅、胡适、周作人这些启蒙文化精英们的深邃思想和人格风范。

后读到了梁启超所说“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”这一论述，于是逐渐究心于佛学。

这一思想经历，使他的佛学研究具
有较高的起点，与颇为开阔的学术视野。

他的人生经历较为坎坷，常以欧阳竟无的“悲愤而后
有学”之说自勉，故能循序渐进，对此我有更多的认同。

从根本上说，佛教不同于其它制度化的宗教，中国人西行求法更不同于基督教之礼拜耶路
撒冷、伊斯兰教之礼拜麦加，目的在于学问而不在于信仰。

这就是梁启超说的“学问欲之满足”。

这些年我经常讲，在中国佛学史上，魏晋南北朝时期的“学派佛教”更为值得重视，佛
教中国化正是在这个时期完成的。

其间高僧大德辈出，学术空气自由豁达，且尚未出现隋唐以
后“宗派佛教”的“门户见深，入主出奴”（汤用彤先生语）等制度化宗教的思想桎梏。

姚彬
彬的博士毕业论文《现代文化思潮与中国佛学的转型》，旨在揭示中国近现代以来的佛教特质，乃是在西学东渐的时代背景下所呈现出的路径转向，兹不同于近千年来中国佛教所谓的“宗派”，而更近于向魏晋南北朝时期的学派形态回归。

论文条分缕析，以唯识、华严、禅宗三系
思想源流为视角，展现了20世纪以来之佛学在文化启蒙的历史背景中，与现代性思潮相互涵化的整体面貌，并涉及到这一时期不同领域的佛学思想家近二十人，多少有些让人认真回味的感觉。

首先，有关金陵刻经处与支那内学院一系的居士佛教的研究，近年来学界已有不少成果，
有学者认为他们可称为中国现代的“批判佛教”思潮（“批判佛教”之名源于当代日本），不过，一般仅着眼于欧阳竟无、吕澂等人的宗教反思意识，对于杨仁山则尚未有足够的重视。

显然，如果过分低估杨仁山思想开启风气的时代意义，断定他只是一个普通的“有心做事的佛教
知识分子”，则难以解释像谭嗣同等众多近代“新学家”们何以“率皈依文会”这一历史现象，也难以说明杨仁山何以选择在表面上看似与其思想颇有差异的欧阳竟无作为学术事业继承人。

作者则提出，杨仁山的思想中蕴含了对清末佛教状况、特别是禅宗末流的反思与批判，这为后
来欧阳竟无、吕澂对汉传佛教思想传统的整体性反思奠定了基础，由现象批判而深入到理论批判，应是一个由浅入深的必然走向。

吕澂先生被誉为“最有资格睥睨于当代国际佛学界的我国学人”之一，由于他精通梵、巴、藏等多种佛教文献语言，作出了许多既有高度又有深度的研究创见，作者对于吕澂也是颇为推
崇的。

不过，论文同时也提出，由于吕澂徘徊于“信仰者”与“研究者”的二重身份之间，使
得他的一些研究，看似立足于文献考据，其实也多少难免信仰情感的偏见。

作者通过细致的爬
梳指出，吕澂在批判《大乘起信论》和禅宗时，在方法论上偶见先入为主之处，并进一步提出，吕澂对中印两国佛学分属“本觉”与“本寂”的划分，实则与其对唯识学的过分推崇不无关系，“本寂”思想即从唯识学中推导而出，并不能全然概括印度佛教的所有学派。

——事实上，20
世纪中国佛教研究界一直存在严格意义上的“佛学”（立足于信仰而研究佛教义理）与“佛教学”（以佛教为客观研究对象）二重身份的含混不清，作者所说的“希图运用理性方法去治学，又避免不了信仰先行的先入之见”的“佛学治学方法上的两难”直到现在仍然存在，值得深刻
反思。

其次，论文提出了文化史意义上的“近现代华严学复兴”，认为华严学于20世纪的中国佛教思想中，与唯识学共同构成了“鸟之两翼，车之两轮”的两极，并提出这一期间华严学复兴
之发展理路，是由“近代革新家”而转入“现代新儒家”之中。

因为学术界针对近现代佛教的
研究往往过于偏重唯识学的开展，这一论断探索也就显得更有新意。

在所涉及到的人物中，章
太炎与熊十力，过去多认为他们是唯识学者，而通过作者的文献钩沉，由章太炎的《齐物论释》的解读而提出章氏“虽重唯识，亦甚为推崇华严”；对于熊十力，作者认为他只是利用了唯识
学的名相术语来构建自己的思想体系，实质上对唯识学颇不以为然，赞同《新唯识论》的思想
结构更近于华严的法界观这一说法。

熊先生在《摧惑显宗记》中借他人之口自述其“由《涅槃》《华严》而归宗大易”的思想历程，也印证了冯友兰先生所说的“熊先生的《新唯识论》直接
向《成唯识论》提出批评。

这同法藏退出玄奘的班子有同样的意义”之早年论断。

最后，论文系统研究了“人间佛教”在古代禅宗传统内的思想渊源，认为20世纪的人间佛教可理解为禅宗于现代社会中进一步的世俗化转型。

虽然，如作者所指出的，学界虽已有人关
注到人间佛教的入世理念与禅宗的“佛法在世间”的思想传统有一定的类似性和延续性，但系
统的、针对于现代人间佛教僧侣们具体个案的研究，则是该论文有一定开创性的成果。

作者对
于印顺法师思想来源的论断颇为独到，论文中指出：“因为印顺法师曾自谓‘我不是达摩、曹
溪儿孙，也素无揣摩公案，空谈禅理的兴趣’，且禅宗思想又归属其‘间致微词’的‘真常唯
心论’一系学说，故历来研究其人间佛教思想者，从未提出禅宗对其有何影响。

”不过，作者
着眼于印顺平生对于禅宗史的深入研究经历，并发现了印顺《中国禅宗史》中一段颇耐人寻味
的话：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。

……将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目”云云，正可与印顺平生提倡的回归佛陀时
代佛教质朴的人间性面貌的理想相印证，于是“大胆的假设”，认为“印顺思想与禅宗的关系，大概正如宋明儒家对待佛教一样，虽有批评的态度，其实更多还是深受其影响。

”——姚彬彬
的这一论断虽然尚需更多的材料进行佐证，不过，探讨文化环境对于某思想家的影响，“主要
应是潜移默化中的文化熏染”，而“不能完全依据当事者自身的述说”，还是符合思想发展的
历史逻辑的。

论文从佛学思想迁变之大势上着眼，察觉近现代佛学的方法价值取向亦存在“我注六经”
与“六经注我”之分野，并提出二者的不同进路，源自清代传统的儒教经学范式，影响了20世纪佛学思想的发展。

此说发前人所未发，已经引起了学术界的重视。

——2013年7月，《光明
日报》的“国学博士论坛”上刊登了作者的《近代中国佛学学派的兴起》一文，即为阐发此说
而作。

——这篇博士论文，以外审与投票全优的结果通过答辩，后在我校资深教授冯天瑜先生
的帮助下，才得以留校于“台湾研究所”继续从事研究工作。

如此，彬彬遵循“同情默应”之精神、“广搜精求”之原则，恪守“以历史说明宗教”之
辩证观念，以及史论结合之理性，而成此书，并将付梓，其中，虽然有些论断尚需斟酌，但总
体上值得肯定。

欣慰之余，乐为之序。

路漫漫其修远，任先生的教诲转嘱于此，望能谨记。

2014年6月23日于珞珈之阳
（注：姚彬彬的《现代文化思潮与中国佛学的转型》一书，由宗教文化出版社2014年出版。

）
[责任编辑余三定；责任校对杨年保]。