哲学的新方向_张世英

1998年第2期
第35卷(总186期)
北京大学学报(哲学社会科学版)
JO U RN A L OF PEK IN G U N IV ER SI T Y
(Humanities and Social Sciences)
N o.2,1998
　Gener al No.186
Vo l.35哲学的新方向
张世英
内容提要 哲学是寻根问底之学。

西方传统的旧形而上学从感性中具体的东西追问到理解中抽象的东西,以普遍性概念为事物之根底。

现当代的人文主义思潮不满足于以抽象概念为底而
转向现实性,认为任何当前在场的现实事物乃是以隐蔽在其背后的不在场的、然而同样现实的事
物为根源。

前者片面尊崇理性、思维,后者则进而注重想象。

西方哲学的这种转向给文艺观、历史
观、语言观等等方面都带来了重大影响。

中国近半个世纪以来所广为倡导的哲学有类似西方旧形
而上学的模式之处。

本文最后主张,新的哲学应是以想象加以沟通的精神空间。

据此,作者在文末
初步设想了一些新的哲学方向所需要着重研讨的哲学范畴。

关键词　“在场形而上学”　思维与想象　哲学的“纵向追问”与“横向追问”　阴阳学说
1 人们面对当前的事物,总想刨根问底,追寻其究竟。

哲学,粗略通俗一点说,就是刨根问底、追寻究竟之学。

但事物的根底究竟在事物之中,还是在事物之上?事物究
竟有根有底,还是无根无底?对于这类问题,哲学史上有各式各样的思索和回答。

我想大体上分为两种不同的追问方式。

一种是由表及里、由浅入深、亦即由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。

在柏拉图的《斐多》篇中,苏格拉底说:他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法,但都失败了,他最后认为“最好求助于K o　′C O I,从中考察存在的真理”¹。

这就是柏拉图的“理念”。

“理念”是一切具体事的根底。

在柏拉图看来,具体事物是变动不居的,在场与不在场不断地相互转化,而“理念”则是永恒的,是恒常的在场(co n-stant presence)或原始的在场(o riginal pr esence)。

这显然就是要从感性中的东西按纵深方向上升到理解中的东西。

苏格拉底—柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即“在场的形而上学”(M etaphysics of presence)的基础,以追求永恒在场为目的成了西方旧形而上学的主要特征。

与此相联系,旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维、逻辑推理的次要地位而加以压制,柏拉图排斥诗人、画家,就因为他们从事想象,重视不在场的东西。

亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物,虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实、由隐蔽到显现,但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极的根底或“第一原理”即“神”,它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场,而一显一隐的万物都以它为“最初因”,第一哲学就是要求达到这个“最初因”º。

笛卡尔年轻时像苏格拉底一样也曾片面相信老师,但后来他摆脱了老师的束缚,决心在170
“世界这本大书”里去找学问,也就是要在事物本身中去找学问,经过好几年的研究之后,他觉得研究事物本身就得研究“我自己”,于是发现了“我思故我在”这条真理。

在笛卡尔看来,“我思”不是想象的,而是最原始地、最直接地出场(在场)的东西,因而也是最确定的,它既不依赖自己的身体,也不依赖其他任何物质性的东西,而其他一切均可由它推出。

»这样,笛卡尔的“主体”便成了一切事物的根底。

笛卡尔的哲学也是一种“在场的形而上学”。

费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底,乃是变相地继承苏格拉底—柏拉图的追问方式,不满足于感性中直接的东西。

他的“绝对自我”是“原始的事物本身”¼,它只能靠费希特所谓的“理智直观”来把握,而远非直接感性中的东西。

黑格尔虽大讲正反两面的统一与转化,但他的一系列转化过程都不过是为了达到“绝对”的一种过渡,“绝对”才是最真实的,它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场,其不同之处主要在于黑格尔强调“绝对”不脱离漫长的正反转化过程,但最终黑格尔还是肯定永恒在场的终极真实性。

黑格尔在《精神现象学》的序言中一再申述要达到“事情本身”,其实就是要通过一系列正反转化的认识过程,由“实体”达到“主体”,而最高的主体就是“绝对”。

“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”,“主体”是展开了的、认识了的“在场”。

黑格尔的由“实体”到“主体”的哲学,是两方“在场的形而上学”的最庞大的集大成的体系。

上述这种追根问底的方式,以“主体—客体”的思维模式½为前提,其追寻方向可以概括为由感性到理性、由现象到本质、由个别到一般、由差异到同一、由具体到抽象(包括黑格尔的“具体的抽象”)、由相对到绝对、由变到不变、由形而下到形而上,最终以形而上的、永恒不变的、绝对的、抽象的本质、普遍性、同一性为根底,或者说得简单一点,是以恒常的在场为根底。

中国古代哲学思想中,公孙龙的“指物论”,强调概念和普遍性对于感性具体事物的优先地位和独立自存,颇与西方旧形而上学的这种刨根问底的方式相接近。

近半个世纪以来,我国哲学界所广为倡导的哲学观点,则比较明显地近似“主体—客体”式,属于追寻普遍本质和同一性的哲学。

我们所主张的是唯物论,诚然与柏拉图、费希特、黑格尔的唯心论相对立,但两者都属于“主体—客体”式,只不过方向相反而已。

我们虽然主张普遍性寓于个体的东西之中,本质寓于现象之中,但我们所奉为至尊的仍然是普遍本质,是恒常的在场,与西方传统的“在场形而上学”大体上属于同一模式。

2 西方现当代的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学,已不满足于这种追根问底的方式,不满足于追求抽象的、永恒的世界——西方旧形而上学的本
体世界,而要求回到具体的、变动不居的现实世界。

但这种哲学思潮也并不是主张停留于当前在场的东西之中,它也要求超越当前,追问其根源,只不过不像旧的传统形而上学那样主张超越到永恒的抽象的世界之中去,——超越到恒常的在场者之中去,而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去,这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物,而不是什么抽象的永恒的概念或理念,所以这种超越也可以说是从在场的现实具体事物超越到不在场的(或者说未出场的)现实具体事物。

如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越叫做“纵向的超越”,那么,这后一种超越就可以叫做“横向的超越”,所谓“横向”,是指从现实具体事物到现实具体事物的意思。

西方当代有的哲学家把它称作“horizontal structure”(“横向结构”)。

海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问,就是这种横向超越之一例。

当然,海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越,但他所讲的“无”不是旧形而上学的抽象的本质概念。

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在海德格尔之前,胡塞尔的现象学要求专注于事物本身,即要求达到事物在直观中出场的本来的样子,而不允许别物闯进事物本身,不允许别物作为中介来说明事物,此即胡塞尔所谓作为・严・格科学的哲学之第一原则。

但是另一方面,胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中又说:“但哲学本质上是一种关于真正开端的科学,即关于根底的科学,关于Q ’l X ′L a S a P a ′T XT 的科学。

一
个关于根本的东西的科学,从各种角度来说,都必须在其程序中本身就是根本的。

¾这就是说,
胡塞尔主张他的现象学既是“严格的科学”,又是“根本的科学”,既专于事物本身,又同时指向事物之根本或根底,指向事物之开端。

由此可见,我们不能把胡塞尔所讲的事物本身等同于经验直观中被给予的现成事物,不能把现象学理解为经验主义。

现象学要求我们达到的应该是・在・根・源・意・义・上・的・事・物・本・身。

现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚永恒、抽象的本体世界的边缘。

的确,就现象学与旧形而上学都赋予在场(presence,出场)以优先地位而言,两者实有共同之处,都强调根源或根底意义上的在场。

但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学,而且它是反对旧形而上学的。

旧形而上学囿于“主体—客体”的模式,坚持有外在的对象,而外在的对象之・存・在与其・出・场—・出・现是有区别的,即是说,存在的东西不一定出场、出现于经验中,而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象,现象学所讲的对象只是意向性的(intentional),而非外在的,所以现象学认为,存在(对象)就是它在意向性地出场中所表现的那样,而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。

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这样,现象学也就表现了它自己与旧形而上学崇尚抽象的本体世界、崇尚“恒常的在场”的观点的分歧。

那么,现象学所谓的事物的根源、根底或开端究竟何在呢?对这个问题的回答,必然涉及到现象学内部所包含的自我破坏的因素,具体地说,现象学自身包含了哲学由“纵向超越”到“横向超越”的转向,包含了西方哲学史由传统的古典哲学到现当代哲学的转向。

胡塞尔在多处谈到事物的“明暗层次”(Abschattungen)的统一,谈到事物总要涉及它所暗含的视野,这就意味着感性直观中出场(“明”)的每一事物都出现于由其他诸多未出场(“暗”)的事物所构成的视野之中。

美国哲学教授、海德格尔哲学专家John Sallis 把它称之为“hori-
zontal structure ”À。

可以说,出场的、显现的东西以未出场的、隐蔽的东西为其根源或根底。

如前所述,这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质,而仍然是现实的、具体的东西,是作为当前出场的东西的背景、作为隐蔽的东西的现实具体事物。

但这样的申述和阐释实已超出了胡塞尔现象学所明白讲出的范围,胡塞尔现象学只是暗含着这样的思想成分,可以说,现象学自身在这里突破了它自身而使自身解体。

但这种情况正好说明胡塞尔的现象学是西方哲学史上由“纵向超越”到“横向超越”的转向的过渡。

海德格尔关于“隐蔽”与“显现”的理论、关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论,既标志着他与胡塞尔的分手,又是胡塞尔现象学的发展。

事物所植根于其中的未出场的东西,不是有穷尽的,而是无穷无尽的。

具体地说,任何一事物都与宇宙间万事万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互影响、相互作用之中,平常说的相互联系时观点其实也就是这个意思,只不过平常讲相互联系时讲得太简单了,而未对此作深入的分析,特别是未从在场不在场、显现与隐蔽的角度来分析。

所以按照这种理解,我们实可以说,每一事物都生根于无穷尽性之中。

在这个意义上,事物乃是无根无底的,或是说,是无根之根、无底之底。

如果我们把西方旧形而上学以“理念”、“绝对理念”为底的那种“纵向超越”的理论叫做“有底论”,那么,现当代的“横向超越”的理论就可以叫做“无底论”。

由有底论到无底论的转向也是西方传统形而上学到现当代哲学转向172
的特征之一。

旧形而上学按照纵深方向,追求永恒的抽象的本体世界作为当前具体事物之底,所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。

单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性,不可能达到同一性、普遍性,不可能达到永恒不变的本质概念或理念,只有通过思维的功能,从多样性中抽取出同一性、普遍性,以至最高的、最大的同一性、普遍性,这才算是抓到了事物之底。

可见旧形而上学之所以奉思维、理性至上,是和它把认识同一性、普遍性作为最高任务分不开的。

哲学在作了横向转向以后,其所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物,它要求把在场的东西与不在场的东西结合为一,把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。

哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性或相同,而是要达到天地万物(包括在场的与不在场的,显现的与隐蔽的)之相通相融。

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通过什么途径才能达到这个目标呢?这就不能单靠思维,而要靠想象。

这里所说的想象,不是旧形而上学所讲的对事物之原本的摹仿或影像,而是把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。

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我们生活在万有相通的现实整体之中,通过想象以达到这个相通的整体,乃是我们活生生的生活之必需。

反之,把人生限制在主体对客体的认识、思维领域,以为在主体—客体之间建筑思维之桥以达到抽象概念的认识就是人生和哲学之全部,这种观念是西方旧传统哲学的观念,只能使生活枯燥乏味,使哲学苍白无力。

因为单纯依靠思维进行抽象再抽象,最终只不过是撇开差异性、多样性而得到永恒在场的同一性,而不能越出在场的东西,达到不在场的东西,不能越出同一性以达到不同一性,黑格尔的“具体抽象”,归根结底亦复如此。

我们应当顺应哲学的时代性转向,超越(不是抛弃)思维,不停留于抽象概念的“阴影王国”;应该把想象力放在首位,摆脱旧形而上学对单纯在场的东西的优先地位。

我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中,运用想象,不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物,冲向无限开放的领域,冲向不断更新的世界。

一句话,只有凭想象,才可能冲破现有的界限,让我们在显现与隐蔽、在场与不在场之间翱翔。

b l
3 在中国哲学史上,与西方旧的“在场形而上学”相反而与现当代在场与不在场相结合的思想比较接近的,是阴阳学说。

考阴阳原义,阳为日出,阴为云遮日。

中国古代的阴阳学说(包括老学、易学)将阴阳引申为宇宙万物生成变化的两个基本原理,阴阳有时指两种物质性的元气即阴气和阳气,但往往又指一切相反的方面,如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚,甚至引申为人事的荣辱、人性的巧拙等等,总之,只要是一正一反,就可用阴阳来指称。

八卦不仅指八种自然现象,也引申为八种情性事为,八卦虽其数为八,但根本原理还是可以归纳为阴阳两面。

我这里感兴趣的不是关于万物皆由阴阳两种物质性元气构成的学说,那也许主要是一个科学问题,是物质构造问题。

本文想说的是万物皆在正与反、阳与阴两面的哲学理论问题。

所谓阴阳正反,用西方现当代一些哲学家的语言来说,就是在场与不在场(presence and absence,出场与未出场)。

任何一个事物,当前显现在我们眼前的一面,我们称之为正面,也叫做阳面,其隐蔽在背后未出场的一面,我们称之为反面,也叫做阴面。

阴阳正反可以互换、转化,但总有一面是出场的,另一面是未出场的,一面是阳,一面是阴,不可能正反两面同时出场。

故董仲舒云:“天道大数,相反之物也,不得俱出,阴阳是也。

”“天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。

……阴与阳相反之物也,故或出或入,或右或左。

……天之道有一出一入,一休一伏,
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其度一也。

”b m 董仲舒在这里虽然说的是阴阳二气,但“不得两起”、“不得俱出”之说也指明了一切阴阳正反两面都不能同时出场的道理。

如果阴阳正反能“俱出”、“两起”,则无阴与阳、正与反之分。

阴阳学说,一般讲来,不同于西方传统的“在场形而上学”,它否认有超感觉的理念或超感性的本质或本体世界,认为世界就是具体事物之阴阳两面的相互转化。

所谓“一阴一阳之谓道”b n ,我以为即是此意。

关于“太极”是否在阴阳之前、之上和之外的争论,我在别处已有阐述,兹不俱论。

我比较同意周濂溪关于太极即在阴阳之中,阴与阳是同一太极之两面的说法。

就这个意义来说,我倒是想借用中国哲学的语言,把西方旧形而上学的在场和永恒在场的观点强名之曰“阳性形而上学”,以与阴阳学说相对立。

笛卡尔的二元论讲的是精神与物质两个出场的东西“俱出”、“两起”,故属“在场的形而上学”。

中国的阴阳学说不像有一种意见所认为的那样是二元论。

在阴阳学说看来,一切事物都由阴阳正反两面构成,阴阳正反各有其特性、地位和作用:阳是事物当前呈现的方面,阴是阳面之能产生的背景和根源。

《老子》第42章:“万物负阴而抱
阳。

”《庄子・田子方》:“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地(冯友兰:《
中国哲学史》商务印书馆1944年版注:天地二字,疑当互易”)。

两者交通成和而物生焉。

”“阳”表现为“赫赫”,即呈现于外的特性;“阴”的特性是“肃肃”,具有负载万物的作用,这就含有“阴”为事物产生之背景的意思。

《易传》以阴阳配于乾坤:“乾,阳物也;坤,阴物也。

阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰。

”(《易·系辞下》)“大哉乾元,万物资始,乃统天。

”“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。

坤厚载物,德
合无疆。

”b o 乾元与坤元即阳与阴,前者为万物所资以“・始”,后者为万物所资以“・生”,一个是由以出发者(“始”),一个是由以产生者(“生”),说明阴负载着阳,由阳出发必然追寻到产生它的阴。

平常所谓“返本求源”,似亦可作此解。

《序卦传》关于“剥”卦与“复”卦的关系讲得更清楚:“剥者剥也,物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。

”可见走向反面,由阳返阴,即是返回到本根。

周濂溪说得更直接了当:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴。

静极复动。

一动一静,互为其根。

”b
p 动与静、阳与阴本是相对而言。

从这个角度看是阳、是正,从那个角度看是阴、是反。

明白了此一方面以其背后的彼一方面为根源的道理,则彼方以此方为根源的道理就不待言了。

我们当然不能由此而得出结论说男以女为根、女以男为根。

《易传》所讲的阴阳乾坤本是以男女生殖器官和性行为类推和引申到一切正反面之关系的学说,其内容已远远超出了男女之事,也远远超出了阴阳两种物质的气的范围,它讲述了(虽然不是明确地)同一事物之出场的方面(“阳”)与未出场的方面(“阴”)之间的关系。

西方旧形而上学以抽象的概念和本质世界为万物之根底,中国的阴阳学说却无意在具体事物之外另立抽象的世界(前面已经说到,本文不拟讨论“太极”是否在阴阳之上的问题),但它也要求寻找当前事物之根底,此根底乃是和当前事物一样具体的:阴和阳并不是一在可以感觉的具体世界,一在超感觉的抽象世界。

阴阳学说的任务(就本文所讲的方面来说)就是要寻求隐蔽在当前具体事物背后的同样具体的事物,把阴和阳协和起来。

西方哲学史在苏格拉底——柏拉图以前,晦涩的哲人赫拉克利特大讲对立面的统一和转化,他认为只有一个现实的具体的世界,永远川流不息,他有一句名言:“自然喜欢躲藏起来。

”躲藏、隐蔽就有“阴”的意味。

与西方的“阳性形而上学”对比而言,赫拉克利特的思想似有中国阴阳学说的旨趣。

相对于西方旧形而上学追求永恒不变的东西来说,中国的阴阳学说还有一个特点,就是强调生生不息。

《易・系辞上》:“日新之谓盛德,生生之谓易。

”《易・系辞下》:“易之为道也屡迁,174
变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。

”这里有两点值得特别注意:第一是变化无止境。

《易・系辞下》:“易穷则变,变则通,通则久。

”“通则久”就是变化久而不息。

周濂溪说:“万物生生而变化无穷焉。

”b p 也是此意。

更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完
成和总结,而是“未济”卦。

“物不可穷也,故受之以未济终焉。

”“物不可穷”,颇似我前面所说的“无底论”。

按照“无底论”,人生既要返本求源,又要认识到此源永远只能是“未济”的,因此,人
生就只能是自强不息。

b q 第二点应该注意的是变化有自己的常则,这就是由正而反,由反而正,
所谓“物极必反”。

《易传》与《老子》皆持此说。

所以阴阳学说总是教人“见几而作”,“居安思危”,“知荣守辱”,如此等等。

这样的为人处世之道,不但西方传统形而上学缺乏,即使是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。

阴阳学说所讲的阴阳正反两面都是现实的具体的东西,所以把握阴阳协和、万物一体的途径便不是撇开具体性、特殊性,撇开在场与不在场的联系,以求得“纯粹在场”的抽象概念,而是始终不脱离现实的、具体的东西。

《易・系辞上》:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。

”可见《易传》要求上天下地,一切具体事物都须加以观察,方能“知幽明之故”,所谓“幽明”似即阴阳正反两面之意。

然而单纯的观察只是“知幽明之故”的一个条件,还需进一步把阴阳正反两面结合为一。

故《易・系辞上》说:“圣人有以见天下之动而观其会通。

”“会通”就是把对立的阴阳两面加以结合。

这里的关键是能于当前在场的东西中见到不在场的东西,能于阳处见到阴处。

《易・系辞上》云:“夫易,圣人之所以极深而研几也。

”“极深”就是能穷极幽深难见的东西,“研几”就是审察将现(将出场)而尚未现(尚未出场)的东西,简言之,就是由阳以见阴。

能达
于此,就算是“精义入神”、“穷神知化”b p 。

学者们认为这就是一种直觉的境界,与老子所说的
“玄览”相似。

这里所谓直觉,当然不是指对当前在场东西的感觉经验或知觉,而是类似西方现当代哲学家所说的想象。

想象不同于知觉的特点就是要让不在场的东西出场:知觉中的出场是平常说的“当前”(Geg enw rtig ung ),想象中的出场(即不在场者之出场)是“想起”、“当前・化”(Vergeg enw r tig ung)。

阴阳学说所讲的“会通”近乎此意。

《易・系辞上》说:“易无思无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。

非天下之至神,其孰能与于此?”所以,“感通”、“会通”都有冥会(不是知觉)幽深的本根之意。

至如把这种“会通”显隐、穷极幽深的思想理解为抽象的概念式的理论概括,显然是不适宜的。

阴阳学说虽与西方现当代哲学中关于在场与不在场相结合的思想有相近之处,但两者又是大有区别的。

前者属于前主—客式、前主体性哲学的范畴,后者是经历了西方近代主—客式和主体性哲学以及西方近代科学洗礼之后的产物,二者有时代发展阶段上的不同。

阴阳学说在讲阴阳正反的结合时,未能专门从本体论和认识论的角度作详细的具体的分析和论证;在太极与阴阳的关系问题上,大多是一些简短的断语,而西方现当代哲学则以追求超感性世界和永恒在场的旧传统作为突破和批判的对象,因而对抽象本体世界的驳斥和现实性的坚持也更加明确;另外,关于在场与不在场、阳与阴相结合需要依靠想象的道理,阴阳学说也多语焉不详,含而不露,而西方现当代哲学则有系统的逻辑的论证。

如此等等。

也许我们可以说,中国古代的阴阳学说只不过闪现了西方现当代在场与不在场相结合思想的火花。

但无论如何,对比近半个世纪以来我国哲学界所广为倡导的、与西方旧的“在场形而上学”相近似的哲学观点来说,阴阳学说关于阴阳正反相会通的思想,虽古老亦有新意。

4 西方哲学的“横向”转向,无论在文艺观、历史观以及其他一些方面,都有重大影响。

(1)传统的艺术观以摹仿说占统治地位,摹仿说的哲学根源是以在场者为根底
175。