谈审美共通感的公共哲学意义

谈审美共通感的公共哲学意义
一、审美公共性问题和议题研究的可能性
在法理社会，程序宪政的合理化推动确定了以个人财产为中心的形式同等原则，原有的等级威权祛魅为现代契约政治所尊崇的非身份性个人原则( 判断主权 ) 。

公民非身份性的个人原则立基实证主义和生命、权益、和平、共同生活等
本能自然观 ( 霍布斯、卢梭、洛克、孟德斯鸠等 ) 而做出社会系统的合法性抽象，
即个人被视为形式同等的原子，自我或主体性的观点从血缘、地缘、巫术、宗教
等共同体网络中抽象出来。

该抽象一方面崩溃公理世界观与宗教、血缘、地缘共
同体间的统合关系，另一方面试图确定政治主权在契约原则中的同等优位。

同等主体的黏合在儒祖传统 ( 梁漱溟等 ) 、契约规则 ( 霍布斯、卢梭、洛克等 ) 、钱币媒介 ( 齐美尔 ) 、阶级政治 ( 马克思 ) 、语言交往 ( 哈贝马斯 ) 等的商讨中能否自足、自由 ? 历史的商讨需要真谛的绽现。

晚清民初，科学实证主义正趋崩溃作为王朝政治和宗法地缘关系的理学世界观、宇宙观 ; “五四”时代，原子论式的
个人主义世界观在婚姻和社会事务方面提出合理化的论证; 共和国以来，科学世界观、进化史观为修建较为完美的宪法系统、动员公民的集体行动供给依照
科学世界观不单是一种文化运动的方法、旌旗，并且是现代国家法权理论合法性的基础。

在此基础上，现代合法政府存在的目的可能就是为原子个人进行成本和利益的竞争拟订规则，运用电脑软件、适合的模型和计量数据，剖析计算出资源配置的最正确方案 ( 功利主义 ) 。

政府拥有效率、经济和次序性，并且能够展望。

这样
一来，纵向的政府行政取代横向的公共行政，政府、政党置换公共的观点，
进而丧失了公共行政的公共性，同时也限制着立法与司法的公共诉求。

视政府效率为公共行政 ( “技术合理性”或“工具合理性”取代“目的合理性” ) 致使公
民参加衰败，社会资本流失、责任感丧失。

——的确无人能离开责任，但每一个人的责任却因政府责任而被掩饰、解雇。

更加重要的断裂在于，契约作为率性的赞成( 如“囚犯窘境”“猎鹿博弈” 等模型 ) ，损坏了神物、威望与尊严，同等 ( 甚
至平凡 ) 个人所需达到的广泛生活遇到两可的处理。

耶鲁大学的“听从心理机
制的实证报告” 显示持以崇高的道德规范为尺度来谴责服从的被实验者，在社会形态及其发展过程中并不是获得程序宪政的的确考虑。

契约政治中的个人置身于各自的职分责任以及权益，而罔顾程序宪政所能保证的整全意义，实则雾化、放弃
或许推辞集体责任。

( 米尔格拉姆的实证结果显示 : 行动的中间环节，因远离行动结果，也在心理上很易忽视责任。

) 你我他随大流地被程序宪政汲取进去，而非自己毅然地加入，现代程序宪政的惯性形态，致使明目张胆的乌合之众，汇成“潜伏的
艾希曼”。

极权主义作为程序政制 ( 因程序而损失德行 ) 之“民众马基雅维利主义”的恶果，已教训沉重，故而弗朗西斯·福山所论的“最后的人”在自
由民主的理解中其实不可以达成主人公共德行的超升。

政治哲学的科学化进度，连带政治科学的“价值中立” ，致使“政治哲学的
死亡”。

立鉴于此的现代法权系统———程序宪政的合理化推动，一方面致使公共
领域的形式化和工具理性化，这是利益博弈“去政治化”的正名过程，程序正义企
图将实体正义局促于或置换成功利正义 ; 另一方面，程序宪政的推动致使个人领域
的人性萎缩为非社会的原子个体，这在制度程序的形式化中极易成为极权主义的
民众基础。

“去政治化”的表现之一是大众平时生活的艺术化、审美的普通化。

它
们以国家、民主的名义掩饰了某些阶层对国家公共利益的分权、独占，并用程序宪
政正名 ; 同时吸取审美的感通能量。

在此过程中，“社会不公”自然
化 : 权益支配着艺术及审美的公共性。

平时生活的艺术化、审美化，是去政治化“新贵” ，经过新媒介等在市场化
进度中向大众销售的“普适性”生活方式，时髦即是“审美民主”的典型形态，即
便弱势集体也沉迷此中，进而“去政治化”即是对另一种霸权形式的认可。

相同，
在公共传媒、城市规划、文化家产等中亦将此视为惯例形态。

在此实证主义法学等
程序政治充任控制媒介的过程中，艺术 ( 美学 ) 应该反省权益，即反省艺
术 ( 审美 )的公共性能量自己。

提到“去政治化的程序政治” ，并不是贬斥程序对
公民的塑造意义，而是指出程序的实体内容，即政治自己正在消解。

程序变为一
套合法性的形式、手段和工具，这是阿伦特、哈贝马斯从政治的角度阐释“公共领域”的苦心所在。

在此背景之下，公众平时生活的审美化反省，艺术的公共性思虑，成为亲身生计的观照和行动，桑内特的《公共人的衰败》正是此后角度厘清平时行
为和艺术领域的“公共”形象的。

惮于程序民主堕落为政治寡头、利益公司以致国
际霸权操控的机器，为此提请审美共通感的公共性的议论，并从中国的学术史出发，引进西方学者对程序宪政的反省性成就，以艺术、审美的公共性问题的商讨
来纠正程序宪政在公共领域的形式化和理性工具化以及在个人领域
的原子化缺点 ;同时就艺术哲学而言，将详细感觉升华向共通感觉的“感通学”
难局，不单指向理论哲学，并且当作实践哲学进行解决。

将对象化的艺术审美推向现实审美的历史深层，能否即是对知性次序成立起的因果关系进行现象学、存在论的转型 ?
审美 / 艺术的统合性功能的商讨有悠长的传统: 儒、墨、道诸家对诗、乐、
舞的功利性认知，《诗经》的雅郑正邪之分，《毛诗大序》的艺术教化批评，唐宋园林的“君民同乐”集合，明清戏曲小说等对“移情性” “善民心”的反省，王国维、蔡元培、鲁迅等人美育立人的主张，《延安文艺会谈会上的发言》的政治 - 文艺指
向等 ; 柏拉图对诗人从理想国的驱赶判断，以及对“剧场政体”与“贵族政体”这一
艺术政治学对峙范围的提出，特别是近现代以来，知性、理性以外美
学的盛行等，均说明审美 / 艺术对共同体的统合作用不容忽视，审美/ 艺术的公共性思虑成为现代性思虑的有益资源。

但美学和艺术的独立，不可以等同于共同体时
代的神人以和、政艺合一。

现代艺术及审美面对着公共性的从头定位。

20 世纪90年月以来，为了适应艺术的普通化，并促使社会的民主化，公共艺术 ( Public art) 的研究，将艺术建设和享受归入到社会公共事务的民主化、法制化及程序化的运
作轨道，而分外重视艺术与文化观点、社会流传、运作体制、行政、法例之间的
互动。

袁运甫对公共艺术的倡议; 翁剑青的《公共艺术的观点与取向》、孙振华
的《公共艺术时代》等依靠激烈的艺术感觉，对公共艺术的公共性、公共精神的
研究 ;周成璐诸人对公共艺术的社会学研究 ; 王峰、蔡顺兴等人对“数字公共艺术”
的拓展研究 ; 李建盛、张琦对城市公共艺术及“城乡等值”的反省都反应出
公共艺术的繁华景致。

但公共艺术怎样差别于“户外艺术” “公有空间的艺术”的物理表象 ? 民主何以容忍艺术的私己之见 ? 艺术的内在的精神何以公共 ? 从文学艺
术而言，刘锋杰、范永康等人在朱晓进诸人相关 20 世纪中国文学史与政治的研究基
础之上，借助“政治文化” 模式，将 20 世纪中西政治文化 ( 文学 ) 拓展为“文学
想象政治”的研究。

此间王斑的《历史的崇敬形象 : 二十世纪中国的美学与政治》等
汉学研究对“文学想象政治何以可能” 进行了文学史 ( 美学史 ) 的商讨 ; 张旭春的《政治的审美化与审美的政治化》就中西浪漫主义思潮进行了比
较研究。

在文学 ( 文艺 ) 政治“史”以外，骆冬青等人在“论”的方面提出“政
治美学”的观点。

张政文、董志刚、江宜桦、应奇等人则从席勒、夏夫兹波里、
阿伦特等西学人物的批评中追求政治美学的共通性意义。

除“文本政治美学”的
研究以外，从现实审美而言，徐贲、陶东风、周志强、姚文放等人的文化政治批评，忌于花费时代的娱乐化和学院化批评，其“再政治化”的意识是公共性批评的推动剂。

反观政治美学或文化政治的阐述，
第一，公共性的整体观照以为，艺术政治美学的想象不可以成为美政现实的
代替。

美学由形上研究拓展向政治实践，这是美学生活化和政治艺术化的两重努
力，今世文学文本的政治美学以及公共艺术的研究并未的确地回应程序政治学于公
共领域和个人领域的缺点。

第二，未能预示政治哲学的时代精神 ( 问题 )和发展趋势，进而失却“公共性”
治理在超越“统合性政治” “民主政治”之思后所具备的针对性，其必定期望刘锋杰、罗成等等国家规格层面的“政治”“公民”商讨 ;
第三，制度次序的公信力渊源于心性。

近代以来，制度革命的在先强迫致使
政治判断力的心性问题并未成为历史的自觉 ; 今世中国，经济福利支撑的合法政府
面对政治认信和文化忠诚的“产出不足” ，进而审美共通感的公共性检视成为议
题所在。

在外国知识界，“政治文化”是一大论域。

单从美学的角度来挽救政治，可
以上溯至席勒，下延至伊格尔顿诸人。

但真实从审美上反省现代程序宪政学的弊
端者 ( 极端者为极权主义 ) ，则是阿伦特对康德审美共通感理论的解读，以及哈
贝马斯对康德、胡塞尔之主体间性问题的研究。

其提出的商谈伦理学及后继的“想
象的舆论共同体”，还有罗尔斯的政治学理论、桑内特、波德里亚等人的社会艺术
学思虑，成为议论审美公共性问题的重要依照。

审美共通作为一种国家公民共齐
心性的研究，这是对沙夫茨伯里、哈奇生、休谟，以及康德等人鉴于怜悯、良
心等道德感学说的拓展，对维科共通感民政学内涵的复归。

差别于共和主义、社
群主义理论的怀旧情绪，马克思对自然生产方式与社会关系的揭露表示，自然感性的解放与社会的、人的解放互为因果，后来继之尼采、马尔库塞的“新感性”成为促成审美共同体的现推行动。

在程序宪政自己，理查德·波斯纳、努斯鲍姆
等研究以为，技术理性和功利功效的模型作为公民之间政治关系的导游，以理性将效率或财产的最大化作为司法正义的审查标准，这在人性、社会治理上其实不完好，他们同席勒等人的美学方向一致，呼喊诗性裁判、公共文学对社会治理系统
的填补，以“想象”对科学理性标准进行推翻。

也许这些能够找出均衡时代作为
“功效的载体和容器”的支点所系。

自然，建议用移情的想象来取代鉴于规划的宪
政治理 ; 同时，努斯鲍姆的想象没有高出休谟《人性论》、亚当·斯密《道德情操论》对移情论的经验表述，这可能成为罗蒂诸人扔掉基督宗教、康德等理性传统
的终极词汇而追求团结感创建的历史基础。

可是保卫公共诗歌、诗性正义等符码
表象的正当所在，使“心性次序”的研究超离“乌托邦”的抗辩，才是现实回应的
基点。

二、间性与感通研究的基本脉络
以程序宪政学和美学实践的“今”来分判“中西”之“古”，并有功于“今”，进而才有“审美公共性问题” 的现代性。

以期从社会学切入美学与政治学相联合的间性研究 : 现代政治哲学的主流是鉴于自由主义的程序政治，鉴于其缺点而激起今
世共和主义与社群主义的反拨，自由主体的内在共同基础成为焦点。

康德以来的现代美学及艺术学相同面对主体间性的交流难题。

而将康德先验共通感扩展为经验对
象的审美共通感 ( 体) ，是对现代美学 ( 艺术学 ) 的重要扩展。

由此，课题在政治哲
学与美学研究两个论域力争打破。

对审美公共性问题的理解和解决，取决于对对象化艺术向非对象化的审美经验
和现实的拓展及对审美的个人性交互向公共性的现代性理解。

公共性不只是是“公利”之类的民享观点，并且是“公议”之类的民治观点 ; 不只是是全世界化语境的一
个空间观点 ( 如公然 ) ，并且更深层的是现代性转型的时间观点 ( 如自由意志 ) 。

巫
神时代、礼俗社会 ( 共同体 ) 的神魅文化、绝对政治企图遮盖法理社会的公共性。

礼
俗社会以广泛性的人种、血缘、巫术、宗教文化传统规范、凝集
个人的特别诉求，个人从血缘等代表型公共元素中获得成员资格。

现代启发政治以来，反省性判断力怎样上涨到公共性的高度，接受公共性的拘束，既而与国家权益对话，这是对主体提高的期望，也是对主体间性的整合。

这波及公共性的内涵，即多元力量 ( 如阿伦特的“德艺者” 、罗尔斯的“最少利益者” 、哈贝马斯的“大众文化、女性权益”等等 ) 的准入、显现、商谈和共通。

但程序宪政在公共领域的形式化和工具化并未达成这一优化过程，甚而致使主体之间的原子化偏向。

受制于反省
性判断原则规定的审美，特别是拓展向现实经验的审美共通感，从宗教、巫术、伦理共通感中独立以来，何以以审美的公共性参加民主政治，既而弥
补程序宪政的缺点，这是现代政治哲学和美学的双向思虑。

艺术审美拓展向现实审美的拓展，将艺术观点指向任何与技艺相关的实践，
这包含审美公共性的研究自己; 以审美的感通心能来填补程序宪政的原子化缺点，植根于审美共通感的公共性本体的商讨，故有“美政合一”的诉乞降“政艺分别”的反省 :
第一，何为审美共通感。

“共通感”的元点意义即五官六觉之共同官能，亚
里士多德认定为差别于专项感觉的共通感( 知识 ) ，苏格兰知识学派从文化上提
炼为人天生的道德感。

“共通感”的研究有一转折和两分化。

一转折即共通感由
前现代的“广泛性”转向现代“反省性判断力”的剖析。

分化之一即康德的先验
研究，并将共通感问题内在地分为逻辑的、道德的和审美的共通感; 分化之二是阿伦特对审美的交往性的研究，并且将沙夫茨伯里、哈奇生、休谟，以及康德等
人道德感学说指向政治判断力的批评，其古希腊城邦政治的回归旨向，拥有政治现象学和艺术现象学合一阐释的现实针对性。

在此现代性的突进路线中，出现了像康德、阿伦特等人援引天生的条件，以协调个体性主体的“赞成”和共通 ; 或许是遵照马克思对私有制的扬弃学说，从“感性” 等实践经验的完美着手而达到自由人的联合 ;或许是胡塞尔等人立足票据主体，直面主体间交流原则的系列矛盾。

第二，审美共通感何以公共。

这是立鉴于模拟、类比推论、联想同感等通畅“他心知”理论的拓展。

在共同体时代，艺术( 审美 ) 的公共性资源急迫需要学术史的梳理。

鉴于古典政治中，神人以和、政教不分、美政合一的现代转型，艺
术和审美显现于教堂、博物馆、美术馆、图书室、新媒介及至节日活动、生活设
计中，而集体赏析、社会共享、理性商谈。

这是以“美”的邀请，而扩展向他人( 间体复数 ) 的感通历程 ; 同时，复数的掺入，达致对个人反省性判断力的心性
监察、校订。

在此课题中，康德的先验思虑和马克思的“感性”解放成为两位一
体的思虑脉络。

第三，审美共同体的反省。

审美与艺术交往不单拥有与程序宪政( 自由、民主、同等 ) 相同的人类广泛性与正当性，并且拥有程序宪政未曾拥有的感情共同体。

审美共通感向审美共同体的有限转变，怎样使其近乎宗教团契、伦理集体的代替物，以填补虚无主义的意义空场，并防止审美救赎畸变为专制政治的工具，
这是审美 / 艺术公共性的“去政治化”和“再政治化”思虑，也是对极权政治的
反省。

“政艺合一”或“政艺分别”的反省将难题集中向判断力自己。

反省性判
断力所绽现的审美感通可能与传统哲学- 形而上学的实体性认知其实不相同。

鉴于以上的逻辑预设，审美共通感的公共哲学意义将以史带论，睁开理论“地图”:其一，通感的“看”与“听” 。

“共通感觉”从哪产生出来及往哪去的回答
起码出现两个维度，一即专项感觉 ( 感官 ) 升华向共通感之共同官能，二即个人感
觉升华向社会共通感。

通感作为感觉的挪动，主要表现为视觉旨向和听觉旨向。

视觉旨向，在修辞上植根于实体的再现，偏向于形象性，与比喻相同; 在认识论上，是知性逻辑的实证，指向世事的操作。

听觉旨向，与意象的模拟、装修相去
甚远，其幻听旨向是通感语象控制艺术的神奇经验，极致为人生之醉态，而走向知性不及的挽救。

通感由“看”到“听”的挪动在于自闭性的“目击” 开放向“倾听”的交互。

通感正是“交互”在身体官能上的表达。

“看”与“听”等两种感觉
的溢出是不是实体哲学观照下的例外 ? 起码“听”是对实体模拟的挑战，福柯解说
下的《这不是一只烟斗》等现代艺术表现出可述之词和可见之物的抗衡。

这是感通语境下的间性思虑。

因“通感” 商讨而逼问出的肉身感通学同时也关系着哲学本体论的试试和一般主体间感觉的思虑。

其二，“符码 : 想象的公共表象——维科论想象与共赞成识、阿伦特论想象
与公共交往 : 论心性 -次序的交融是怎样可能的” : 符码作为想象的公共表象为心
性- 次序的交融供给剖析的范型。

维科的民政神学，经过“想象性的类观点”和“以
己度物的比喻” ，阐释了人类共赞成识的发源，显现了诗性智慧于共同体的
心体意义，这对主体哲学以来，图像掌握与存在自己的分化旨向拥有针砭意义;
阿伦特的“典范”融通详细 - 广泛，由特别意象而交互传达，达致公共性的接见效劳，这是想象体制由审美共通感 ( 心体 ) 走向共通的理解之道。

想象符码亲在绽现的存在
样态别于说教、训政的推论策略 : 符码之于“共赞成识”，“公共交往”的历史生发，植根于美及其本己生命的提高，及其开放向他人的公共安置，显现为审美共
通感的公共哲学意义。

其三，“道德感本心、审美权益与自然权益——论苏格兰自然神论对现代法
政的贡献”: 苏格兰自然神论者对于“道德感本真”的思想以为法政警备于人性的
阴暗意识 ; “美政”期望于人性可臻至善的理性。

苏格兰自然神论者深悟人于
此理的居间性，并着力融通两者。

自然神论者供给的观点可阐释为知识，知识具本无性，即在体性共通感觉的绽现。

沙夫茨伯里时代凝练为公共的感情 ; 休谟指明为关涉他人的共识感情。

作为“审美共通感” 的前现代表达话语，其自然“无”性是对现代自然权益论的超前和超越。

其四，“审美共通感与主体之间——康德审美共通感问题述评”: 对主体间交流难题的省察在康德哲学的阐释中集中于反省性的判断力的先验商讨。

特别主体之我与特别他者之“我”的主权矛盾，一定揭露先验之“我们”方有解决的可
能，康德对作为美之先验性的审美共通感的哲学规定，是为走向他者的预设。

“先验”素来不是指我的认识对物的关系，而是指人类的认识对认识能力的关系。

先验的方法将知识的发源归之于心灵的问题，指向了反省判断力的主观原则，同时也指向了主体间的交流原则。

康德奠定的共通感的原则是进行反省的心里对世界理性原则有效性和必定性的察觉。

“自然形式的合目的原则” ，天人间的“一体感”和感觉学说等，即是主体间感通、赞成之公共本能和共通依据的显示。

既而，有
关美以中介消解知性和理性双执作用的阐释成为先于主体审美判断的本体期望。

审美共通感援引“我们”的共通感，置身于每个他人地位，而打破了个人主体的
中心化，解放了私欲主体的隔绝意识。

这特别针对着商业社会的缺点。

由此，康
德先验哲学的阐释应该成为付诸经验哲学的生成性理论。

其五，“马克思的感通观点及其公共窘境” : 主体感觉形式的相像、完美兼为感通的前提和后效，此为国家 / 社会共赞成识研究的逻辑环节，然审美感通与本体
性的形而上学认知毕竟不一样。

“感性的活动” ( 实践 ) 对传统哲学 - 形而上学内在乎识的洞穿成为感通物我的前提 ; 自然感性与社会感通的基础同构是人与人同构
感通的内在逻辑。

马克思以此感性解放，即路过物质“共产”而实现阶级神圣，此为自由人联合体的批评进口。

马克思从实践的详细生成广泛的感通政治学，从哲学史而言，其审美感通的现象学阐释是超越形而上学实质循环论证的打破，且预示着本体哲学向间性哲学议题的转折 ; 对于马克思的现实性而言，即是从经济 - 私有制的扬弃出发，达致人感性的完美和主体间的融通，这是每个自由人联合体生计的历史基础。

此共同世界的共通感，绽现于感性个体的详细感觉，但参照符码花费时代的“感性虚构”和“感性同质” ，此感通符码的抽象并不是超越目的 - 手段的营生活动和程序宪政所能达成。

其感通窘境在于，福利世界取代
公共世界而夷为经济同质的平凡。

感觉因与钱币同质而感通困难。

在详细感觉和
共通感之间，固然马克思历史生成的感通政治学，缺少生计论转向存在论的哲学理
论成就，可是马克思自由人的联合体依旧不失为“共通感”批评的终极希望。

其六，“绽现‘德艺’，与人交流——阿伦特‘政治审美论’的现代政治哲学意
义” : 由于爱这个世界，而痛绝其恶 ; 由于厌恶恶的个人幽闭，而深情地探访人的公
共条件。

行动者高出“制作”之上的德艺绽现，是阿伦特对现代性政治处境的药方。

高出物质“制作”的命意在于使臻于美的政治交往具备生产力 - 生产关系的本体意
义 ; “绽现”即推翻和善意志、清除物质私欲的现代性 ( 即审美 ) 体认。

判断力的生发，即反省的判断力、想象、审美共通感等等的生成，是我们交往共聚的
生成，也是私我开放向整体的自由安置。

行动和判断一直一向，投身者和旁观者
不该分判，这是阿伦特的交往政治美学对现代孤立世界的意义。

三、中国现代美学的公共诉求
审美共通感的现代政治哲学批评，立鉴于实体哲学转向间性哲学的商讨，从“共通感”而言对峙于契约论之下的原子个人主义思潮 ; 从“审美”而论差别于与
“逻辑的共通感”同质的“程序政治学” ; 不单这样，针对主体交流难题的契约政治，努力将康德的先验共通感扩展为经验对象 ( 法政 ) 的审美共通体。

议题力争提取、保
护并听从美的权益，为“共同体”以后的自主“社会”追求权益的
优化力量。

中国“社会” 公共的界定在此刻学术界直接受制于或参照于阿伦特对古
希腊公共政治、哈贝马斯对近代资本主义市民社会等西方理论的判断，诚然此思
想格局是全世界化治理的时局使然，但古今中西神人的先定使“社会” 理论必定
拥有中国近世的时代关心。

“社会” ( society) 的翻译、命名作为中西文化交往的
产物，本是晚清“士绅 - 村社”等社会关系的能动表达，而“公共领域”的构型已经是超越此传统社会的精神演进，此间诚然有诸如民族财产阶级、无产阶级的党社
政治，但却更有“刍荛狂夫” 等社会不利主体向现代中国中产阶级演化的良性预设。

小说、诗、戏剧等组成“界”的同质感，即“刍荛狂夫”精神次序、审美
形式、以致于风俗或仪式等生活方式的构型。

精神等文化“革命”的合法性表此刻
对传统革命保持疏离之中的政治默认，怎样将政治领域的革命话语扩充到社会领域，精神与次序的关系将启发文化、“利维坦”文艺、公共艺术的观察详细到平时行为、文化，特别是文艺的公共符码以及政治文化的思虑。

假如此时代精神。