儒学的日化

儒学的日化
讲到儒学的日化，就不能不弄明白儒学在中国初始是什么样子的。

儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家“，法家”“阴阳家”等诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。

从最初的“仁义礼智信”的原始儒学，到汉武帝时期“罢黜百家独尊儒术”的政治制度化宗教化的儒学，再到宋，明，清时期性理之学的儒学，儒学经历了诸多的变化，但其精髓本没有过任何变化，“仁”，“礼”仍为其核心思想。

经学者考证，中国儒学传入日本之始应为为5世纪初。

中国的儒家经典是经朝鲜传入日本的。

成书于公元720年的日本第一部正史《日本书纪》记载：在应神天皇十五年八月，朝鲜半岛的百济国王派遣一个名为阿直歧的人送来两匹良马。

阿直歧能读中国经典，于是太子菟道稚郎子便拜他为师。

应神天皇问阿直歧：“还有没有比你更高明的博士？”阿直歧回答说：“有个叫王仁的，很高明。

”应神天皇随即派人去百济邀请王仁。

应神天皇十六年二月，王仁来日。

太子又拜王仁为师学习中国典籍。

成书于公元712年的日本第一部历史和文学著作《古事记》也有类似记载，还更加具体地说王仁带来了《论语》十卷和《千字文》一卷。

这是有关中国儒家经典和汉字传入日本的最早记载。

据此我们可以知道，当儒家思想传入日本时，已是中国的正统思想，其影响力不言而喻。

据《日本书记》，应神天皇之子仁德天皇曾有罢免三年课税的做法，并说：“百姓贫之，则朕贫也；百姓富之，则朕富也。

此盖受《论语.颜渊》“百姓足，君孰与之不足；百姓不足，君孰与足”的启发。

可见儒学典籍《论语》传入日本之后的巨大影响。

日本向来被认为既善于吸收外来文化又善于创造性地转化传统文化。

儒学作为日本历史上的外来文化，早已渗透、积淀为其传统文化的重要内容。

儒学远渡重洋，来到一个本不是十分陌生，但十分新鲜的国家，它要重新适应一切，但这个国家又和自己的本国有很大程度上的相似，于是儒学有了一定得更新，在这里它要穿起和服，适应一个憧憬它的国家。

从5世纪初传入日本直至平安时代（794—1192）末期的日本儒学，被学者称为早期日本儒学，是日本儒学发展史上一个不可或缺的重要阶段，它对日本文化的影响程度虽不及江户时代（1603—1867）的儒学，却超过了其他时代的儒学。

这一阶段的儒学世代相传于博士学官家，在中央到地方的各级学校中讲授传习，是训诂性质的汉唐经学，尚无日本特色而有明显模仿痕迹，没有系统的理论著作，而是散见于政治文献、律令、历史著作与学者的汉诗文中，因此被有的日本学者认为“是文字上的知识，还没有进入日本人的生活”。

但事实上，进入7世纪后，儒学的影响已日渐扩大。

早期日本儒学对当时日本文化的各个领域都曾发生过影响，最主要的则是为日本古代天皇制国家提供了政治理念。

日本在这一段时间正经历着从奴隶制像封建王国转变的过程，这个事实，繁盛的隋唐大陆就成了他们学习的典范，而在这种变革中，如何确立新的社会秩序原理和信仰体系，就成为当时亟须解决的最重要的问题。

当时的日本人还没有其他的政治理论和道德规定，也不可能在短时期内创建自己的政治理论，于是已经传入日本的中国儒学的“天命”观以及“王土王民”、“德治”、“仁政”思想恰好符合了当时日本社会变革的理论需要。

儒学就是在这样的社会文化背景下，为社会变
革提供了政治理念；而社会变革的理论需要又扩大了儒学的影响，加速了儒学的传播。

为了进一步说明天皇权力的正当性，日本统治者还引进了中国儒学的“天命观”，使天皇对国土和人民的所有权以及绝对权威在传统的皇祖神天照大神以外又增加了一个来源，即来自儒学的至上权威“天”。

在日本，提到儒学的发展，就不得不提他们的神道，儒学一传入日本就开始和神道就开始互相排斥和互相影响，但其神道无论是其神学思想还是其宗教祭仪活动，都已受到中国儒家思想的影响，所以日本的儒学更加油一层宗教色彩。

到室町时代，神佛调和理论又与儒佛不二思潮互相汇合，发展为各种各样的神、儒、佛一致说。

而日本儒学的全盛时期就是江户时代的儒学，进入江户时代后，儒学开始摆脱对佛教禅宗的依附地位而独立发展，进入它在日本的全盛时期。

藤原惺窝（1561—1619）脱离禅门转向儒学并还俗，是日本儒学走向独立的象征性事件。

他和朱熹一样，把“理”说成是先于物质存在并产生万物的客观精神本体，持所谓理本体论。

他还像朱熹一样，用“理一分殊”的理论去说明封建等级结构的合理性，并注意防止可能从“理一”得出平等原理的危险。

他认为，如果只讲“理一”而不强调“分殊”，就会“入于理一”，流于释墨。

但是，藤原惺窝对于朱子学的兴趣似乎不在于它的本体论，而在于其伦理学，因而较少论及理气关系，对于“理”也往往将其解释为伦理道德性质的“道理”或“义理”。

这是他对儒学本土化的一个过程，日本儒学得以独立和朱子学受到尊崇，实际上主要是日本社会历史发展的需要，尤其是幕藩体制统治者的需要。

17世纪中期以后，儒学在武士阶级中间逐渐传播开来。

但在林罗山死后，朱子学派却开始沿着两个不同的方向发生分化。

其中一派浓化了朱子学的唯心主义色彩，更加强调其封建伦理学侧面，并进一步密切了与神道的同盟关系。

另一派则强调朱子学的合理内容，表现了对自然科学和“经世致用”学问的兴趣，逐渐接近唯物主义。

朱子学这种合理性思维方式的传播，推动了日本人合理主义思维的发展。

尤其是重视向外“格物”、“穷理”的那一派朱子学者，他们更多地将“理”解释为事物的规律性，因而就有可能以“理”这一范畴作为媒介，承认西方自然科学的合理性，并接受西方自然科学。

也就是说，朱子学合理主义思想在日本的传播，为日本接受近代西方自然科学奠定了基础。

假使没有朱子学合理主义的传播，日本人照旧沉溺于佛教的信仰主义，那么很难设想日本人在明治维新前后能迅速地吸收西方的近代科学技术。

后来随着日本的社会现实和经验科学的发展，儒学思辨的自我完善已无法把握处于瓦解过程中的日本封建社会和发展了的经验科学，日本儒学开始失去思想和理论的创造力，逐渐走向衰落。

日本近代著名学者和企业家涩泽荣一（1840—1931）创造性地提出论语加算盘的理论。

他解释《论语》中的“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不义也”时提出，人们为国家富强谋求富贵，就是利和义的统一。

他在孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”之后，又加上“己欲富而富人”一句，成为义利合一经营思想的集中概括，从而赋予孔子思想以新的活力。

他因此成功地创建了现代企业，被称为日本近代资本主义之父。

儒学在日本现代化进程中确实发挥了应有的作用日本的早期儒学与中国原始儒学及汉唐经学、宋学传入与日本的禅僧，中日朱子学、阳明学的比较，日本的古学与明末清初顾、黄、王的早期启蒙思想及清朝的考据学的关系等等，通过对中日两国大量的历史现象及诸多儒学家思想的对比分析，微观与宏观相结合，从而得出日本儒学疏于抽象的世界观的思考、重
视感觉经验和认识论、赋予感情色彩的伦理观、“有德者王”思想逐渐淡化、强调灵活对应现世、与固有思想共存与融合。

中国儒学较之同时代的西方哲学，在抽象的本体论思维方面不太发达，日本儒学则比中国儒学更为疏于抽象的世界观思考。

在中国，毕竟还形成了熔本体论、宇宙论、认识论及工夫论于一炉的体大思精的宋明“理学”的哲学体系。

这里的“理”既与万物同在，在逻辑上又是先于、高于、超越于万物的本体存在；既与经验事物的自然规律相联系，又是统治社会的道德规范。

有人把中国理性精神的特点概括为“实践理性”，但也不否认“它具有许多思辨性的内容”（《文化》第191页）。

日本儒学则有所不同，宋明理学中思辨最强的本体论，在日本儒学的思想体系中未能占有重要地位。

“即使是接受了…理‟这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形而上学的世界的本体存在。

许多日本学者认为中国儒学是以“敬”为中心，而日本儒学是以“诚”为中心，：中国的儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念逐渐提升为宇宙的本体；而日本儒学则把它从本体论的高度还原为具有人情味的道德概念。

因此，与中国伦理思想中较强的禁欲色彩相比较，日本儒学的伦理观表现了对情欲的宽容态度，更富于情感色彩。

儒学在日本的发展深深影响了这个国家，也实现里儒学的日化，这种影响和变化还在继续着。