文化比较中的可通约性问题

文化比较中的可通约性问题
对郝大维、安乐哲超越论的反思
——兼论文化比较中的可通约性问题
周锋利
摘要：在郝大维和安乐哲的著作《孔子哲学思微》以及《汉哲学思维的文化探源》中，他们坚持认为在孔子思想乃至整个中国智识文化中都缺少超越性的意识，中国的“天”与“道”都是非超越的概念。

本文对此观点重新加以审视，认为在文化比较中，强调差异性固然十分必要，但同时也要注意到可通约性，这是不同文化得以相互理解的前提。

关键词：文化比较；可通约性；超越性
在当今日益频繁的比较文化研究过程中，强调不同文化之间的差异性无疑是十分必要的，这一点在文化翻译问题上表现得尤为突出。

事实上，由于未能充分发现和承认这种差异而造成某些核心观念和范畴的误用，从而带来理解上的重大偏差，这种情况在中西文化比较中并不鲜见。

例如把“天”译为“Heaven”、把“命”译为“fate”、把“仁”译为“benevolence”在一定程度上都是不准确的。

郝大维和安乐哲充分意识到这一情况，在澄清笼罩在中国哲学的这些核心观念上的重重迷雾方面，他们的工作是卓有成效的。

在他们合作完成的两部
它产生于群体实践中的个人的判断。

【7】这一理解或许反映了“仁”的一个层面的内容，但并不代表全部。

而他们从字形上把“仁”理解为“二”和“人”的合成，这在今天看来恐怕是有偏差的。

【8】即使就《论语》中关于“仁”的具体说法（凡58章105见）进行分析，他们把“仁”不加区分的作整体性的解读也是有问题的。

在这方面，陈启云教授提出“仁”的两种不同层次的看法是很有启发性的。

【9】他认为《论语·里仁》所载孔子论仁，如“里仁为美，择不处仁，焉得知”、“惟仁者能好人，能恶人”、“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”、“观过斯知仁”等讨论，指的都是“身体力行”、“慈惠及人”等经验层次的“仁”。

所以子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。

”（《论语·述而》）当子路都怀疑管仲“未仁乎”时，孔子却称许他“如其仁，如其仁”。

（《论语·宪问》）孟子在回答公孙丑的问题时则有“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”之说，（《孟子·公孙丑上》）表示羞与管仲并提，这与孔子以“仁”称许管仲大相径庭。

但从另外一些文字来看，“仁”在孔子心目中却是高不可攀的理想层次：
子张问曰：“令尹子文……何如？”子曰：“忠矣。

”“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）
“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。

”（《论语·宪问》）
当孟武伯问“子路仁乎？”“求也何如？”“赤也何如？”的时候，孔子的回答均为“不知其仁也”。

（《论语·公冶长》）对于理想层次的“仁”，孔子多用“未知”或“不知”作答。

这显然与前面提到的孔子称许管仲之“仁”相距甚远。

而在郝大维和安乐哲看来，并不存在什么超越层次的“仁”，“仁”是指人的质的转变以及成为一个仁者的过程，“仁”和“人”是同一概念，它们只是反映人的造就程度的差异。

这种理解实在不能概括《论语》论“仁”的全部。

与“仁”相比，对“天”的理解的争议性可能更大。

郝大维和安乐哲认为，史华兹用超越的语言来描绘古典儒家的天的观念的做法，“只是在那些研究中国文化、欣赏它、希望用它取代西方一神论的人们中产生了一定程度的混乱”。

【10】他们对牟宗三用康德哲学来解释中国哲学的“内在超越”说也提出了批评。

而问题的关键就在于中国的“天”与西方的“神”或“上帝”概念有无共通之处，或者说，“天”到底有没有超越性。

郝大维和安乐哲通过对《论语》中“天”的形象的分析得出结论：“（天）显然是个有意识、有目的、拟人的神。

但并不能由此推出，‘天’等同于西方的‘神’。

”它们之间的差异“首先集中在西方的神的超越性和中国‘天’的绝对内在性之间的对立上”。

【11】中国的“天”难道丝毫没有超越性吗？他们独断论式的回答实在难以令人信服。

中国古代文化典籍中论“天”之处，实不可胜数。

近人关于“天”的研究更是蔚为大观，尽管众说纷纭，莫衷一是，但都认同“天”有多义，并且随着时代的变迁，其内涵也在不断发生变化。

冯友兰先生在其《中国哲学史》中提出天有五义，分别是物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。

他说：“主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。

……义理之天，乃谓宇
宙之最高原则，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。

……《诗》、《书》、
《左传》、《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。

《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。

”【12】这种概括虽然失之笼统，但应该说是符合实际的。

陈来教授在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书中对上古三代尤其是西周的天命观的分析更加注重从文献出发，他对《尚书》和《诗经》反映出的各个时期的天命思想进行了细致的探讨，这对我们讨论中国的“天”是否有超越性是很有帮助的。

他首先考察了商书中的天帝观，《尚书·汤誓》曰：“有夏多罪，天命殛之。

”《盘庚》中说：“先王有服，恪谨天命。

”《西伯戡黎》记载：“王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’”诸如此类的记载相当的多，兹不具引。

陈来认为：“今文《尚书》商书中的‘天’与‘上帝’都只是一种作为自然与人世的主宰的神格观念。

”【13】而周代思想发展的方向则是“天的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升”，“正如犹太教诞生时所提供的新东西不是宗教性的，而是伦理意义一样，周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性，而是它所了解的天的道德意义”。

【14】有关西周天命思想的文献材料更加丰富可靠，“西周的天命观是‘有常’与‘无常’的统一，‘无常’是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的，是可以改变的；‘有常’是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格”。

【15】我们当然不否认西周的天命观与基督教全智、全能、全善的上帝观念有重大不同，如在西周的天命观中，并不认为宇宙是一个必然性的因果链条，而西方的上帝则是作为初始因、第一推动者、宇宙必然性链条的制定者。

但是，西周人的确保留着对天、帝的信仰，认为天、帝是宇宙的主宰（这种信仰在《诗经》的雅、颂部分有比较充分的反映），这一点与西方对于“上帝”的信仰是有共同之处的。

至于不同宗教体系中的天命观念在内容上和性质上表现出不同的形态和色调，这是完全可以理解的。

郝大维和安乐哲一再强调中国的“天”的内在性，即天并不独立于构成自身的现象总和而存在。

“说现象创造‘天’和说‘天’创造现象，这是同样合理的。

所以，‘天’和现象之间的关系是相互依赖的关系。

‘天’的意义和价值通过它的现象的意义和价值得以表现，‘天’的秩序则表现在它的许多相关成分的和谐之中”。

【16】这一看法用来解释部分的“天”是行得通的。

如《中庸》开篇便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

”“天”之所“命”，既在人之“性”中，是以只须“率”循此由“天”所“命”之人“性”而行，便即是天“道”之所在。

是以天性即人性，天道即人道，只须向人之本心本性求之，即可窥见天道之真相。

这一思想为孟子所发挥。

孟子谓在人之本性中，有所谓不虑而知之“良知”，不学而能之“良能”；更有所谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，是以只须不失此与生俱来的“赤子之心”，即可知性知天。

他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也。

”（《孟子·尽心上》）可知依孟子之意，人性与天性，乃同属一体，只须反求诸己，即可一索而得，不假外求。

是以孟子主张“万物皆备于我”。

以后宋明理学家于此反复引发，兹不具论。

如果就这一传统来看，说“天”是一内在性的概念，则是可以接受的。

这就是上引冯友兰所说的“义理之天”。

然而除此之外，“主宰之天”是内在性所无法涵盖的。

如《诗经》有“天生烝民，有物有则”（《大雅·烝民》），“天作高山，大王荒之”（《周颂·天作》），“天命玄鸟，降而生商”（《商颂·玄鸟》），“明明上天，照临下土”（《小雅·小明》），“有命自天，命此文王，于周于京”（《大雅·大明》）等说，这些主宰之天是具有超越性的，它们既有完美的品格，
又有无限的能力，其存在也是超乎宇宙时空之上的。

孔子曰“巍巍乎唯天为大”（《论语·泰伯》），亦是对主宰之天的深沉喟叹。

这一主宰之天又有帝、皇天、昊天、旻天、上帝等不同称谓，它与基督教的上帝是有相类似之处的（当然不是等同）。

与对“天”的解读一样，郝大维和安乐哲对道家的“道”下了相同的结论，即“道”也必须解释为明显非超越的观念。

对于他们的具体论证过程，我不打算进一步复述。

我所关注的问题（也是他们提出来的）是，使用超越的语言“是促进还是妨碍了对于中国古典哲学的理解”？【17】我的看法是，超越性对于解释中国古典传统，在一定程度上是有用的。

同中有异，察异观同，求其会通，这是文化比较逐渐深入的过程。

他们曾经表明研究中国哲学的一种实用主义立场，他们说：“探究中国哲学文献的最终目的是要判断它的价值，看这些观念是否可用，是否有说服力，我们可否表示自己的赞同。

我们要做的不只是研究中国传统，还要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。

”【18】这段话也可以反过来说，即我们研究西方文化也是出于同样的目的。

近代以来，我们引入了大量西方哲学的概念范畴来解释中国传统（“超越性”也是其中之一），以致我们今天已经不可能完全脱离西方话语而使用所谓纯粹的中国概念体系。

郝大维和安乐哲反对将超越的语言运用于解释中国古典哲学，他们提出：“只要有可能就回避超越性/内在性的语言，如果不能回避这种语言，那就要心中有数。

”【19】对于这句话，我更欣赏后半句，即我们在使用任何一个名词术语的时候，一定要做到“心中有数”，概念使用的清晰性是现代学术的基本要求，至于理解上的模棱两可则是另外一回事。

在使用超越性概念的时候，值得注意的是我们是在何种意义上使用它，它在严格意义上的使用是有限度的。

即使如郝大维和安乐哲所分析的那样，超越的概念在西方实际上已经没落了，这也并不妨碍我们运用它。

哲学并不是追求流行与时髦，恰恰相反，我们总是不断的从轴心文明时代创造的文化中汲取营养。

对于郝大维和安乐哲一再强调中西文化差异性的良苦用心，我们当然应该抱一种同情的理解。

事实上，如果把这种差异性放在哲学诠释学的背景下来看，我们或许能获得更深刻的认识。

中西文化的差异其实就是语言的差异，要在两种文化之间架起一座桥梁，我们首先遇到的就是翻译问题。

伽达默尔在《真理与方法》中对这一问题极为重视，他提出了一条“不可翻译性”的诠释学原理，他说：“翻译的烦恼归根到底就在于，原文的词语和所指的内容似乎不可分离，因此为要使某一本文可以被人理解，我们就必须经常对它作详尽的解释性的改变，而不是对它翻译。

我们的历史意识越是敏感，就越能感觉到外语的不可翻译性。

”但很快他就反驳说：“理解和解释的努力总是有意义的。

在这种努力中显示了理性借以超越一切现存语言之限制的高超的普遍性。

诠释学经验是调整的经验，思维的理性正是通过这种调整经验而摆脱语言的樊篱，尽管理性本身乃是语言性地构造出来的。

”【20】如果从完满性和正确性的翻译要求出发，“不可翻译性”是可以成立的，然而，追求所谓单一的真正客观的意义正是诠释学认为不可能的幻想。

“翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的词语所进行的解释过程”，【21】因此，任何翻译都不可避免的带有翻译者的诠释学“境域”和理解“视域”。

“企图在解释时避免运用自己的概念，这不仅是不可能的，而且显然也是一种妄想。

所谓解释正在于：让自己的前概念发生作用，从而使本文的意思真正为我们表述出来”。

【22】从这个意义上看，西方思想家在解释中国古典传统时使用超越性概念似乎是不可避免的，而且也完全没有避免的必要。

当然，
对于语言的鸿沟也应当有清醒的意识，我注意到伽达默尔在上文中提到了一个重要的概念，即“思维的理性”。

理性具有超越一切现存语言限制的高超的普遍性，这应当是不同语言相互理解得以可能的前提。

正是基于对“思维的理性”的信任，我们才可以说不同文化之间具有可通约性。

人们常说，人同此心，心同此理；还有人说，东海西海，心同理同。

这些话当然需要分析，从严格意义上来讲，肯定是不准确的。

但我们至少有一个基本的信念，即人类具有一定的共同性，人类创造的不同文化也应当有可以相互沟通的基础。

如果不承认这一点，则各个文化只能是封闭的，不可能理解任何陌生的东西。

而事实并非如此，各个文化之间的交流与碰撞在历史上从未间断过，并且由此促进了文化的共同发展。

这一趋势在今天显得更加势不可挡，我们完全不可能生活在一个封闭的环境中，如何从异质文化中获取资源，并与本土文化相结合，这是每个民族都必须面对的重大课题。

而更好的理解和解释异质文化当然是首当其冲需要解决的问题。

如何解释呢？一些人倾向于去发掘文化间的不同，另一些人则更多的去观照它们的相同。

这两方面的工作都是必要的，郝大维和安乐哲当然是属于前者，但一旦把这种差异性强调到了无以复加的地步，也是会产生很多问题的。

我认为在强调差异性的同时，也不能忽视可通约性，或者说共同性。

我们对西方哲学概念的理解和解释其实是一个“视域融合”的过程，反过来西方思想家对中国文化的解读也是如此。

中国哲学的许多重要概念，如“仁”、“天”、“礼”、“孝”等，在西方语言中根本找不到完全对等的词语来翻译。

面对这种情况，只能退而求其次，即根据不同的语境，使用意思相近的词语来翻译，并且作出一定的解释，使其意义在自己的语言中显现出来。

在这一过程中，“思维的理性”将发挥关键的作用，它一方面把两种语言概念的不同区别开来，另一方面也能找到一种变通的办法，使双方的相互理解有可能。

总之，在强调文化差异性的同时，我们也应该对不同文化的可通约性予以足够的重视。

郝大维和安乐哲过于强调前者，而忽视了后者，他们对于中国古典哲学的“仁”和“天”的认识偏差不能不说与此有关。

注释：
【1】郝大维与安乐哲关于中西思想比较的著作共有三部，分别是《孔子哲学思微》、《期望中国：中西文化叙述思微》和《汉哲学思维的文化探源》，其中第二部目前还没有看到中译本，本文的讨论主要围绕第一部和第三部中的有关内容
展开；
【2】（美）郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社，1999年，第193页；
【3】（美）郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第2页；
【4】《孔子哲学思微》，第4页；
【5】《汉哲学思维的文化探源》前言，第9页；【6】《孔子哲学思微》，第5页；
【7】《孔子哲学思微》，第92－94页；
【8】我们从郭店楚简中看到的“仁”的写法都是从身从心，许慎《说文解字》才把“仁”解为从人从二，他已经不认识古文的“仁”字了，认为是“从千心”，庞朴先生指出，“从千”应为“从身”之误。

身心为仁强调的是情感的感通，更偏重于心性内在的层面。

【9】陈启云：《孔子的正名论、真理观和语言哲学》，收入《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，2001年，第126页；在该文的注释中，他认为郝大维和安乐哲《孔子哲学思微》的主要失误即在于不理解此二层次，即把实践经验层次上的问题与孔子对超越的理想层次的态
度混为一谈。

【10】《汉哲学思维的文化探源》，第227页；【11】《孔子哲学思微》，第157页；
【12】冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师
范大学出版社，2001年，第35页；
【13】陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996年，第167页；【14】同上，第168页；
【15】同上，第193页；
【16】《孔子哲学思微》，第158页；
【17】《汉哲学思维的文化探源》，第235页；【18】《孔子哲学思微》中译本序，第4页；【19】《汉哲学思维的文化探源》，第236页；【20】（德）伽达默尔著、洪汉鼎译：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》（下卷），上海译文出版社，1999年，第513页；
【21】同上，第490页；
【22】同上，第507页。