太平天国读书报告例文

从国家合法性的角度试论太平天国覆灭的部分原因

——史景迁《太平天国》读后感

柳亚子在《题太平天国战史》中写道：“楚歌声里霸图空，血染胡天烂漫红。煮豆燃萁谁管得，莫将成败论英雄。”从“其举兵西粤，开国南京，长风扬艔，大江波立，石头城郭披发啸歌……”到后来一日亡国，曾国荃一把大火焚毁天王宫殿，一场“天国”空梦背后的满目疮痍之态才愈发醒目。

太平天国十年，生灵涂炭，军政之才，金陵一城富庶之财力几乎尽耗于此。史景迁在试图追寻洪秀全心中的宗教热情时，也在思索一个问题——有些人坚信自己身负使命，要让一切“乃有奇美新造，天民为之赞叹”，极少计算后果，而这是否就是历史的大苦痛？史景迁还是用一贯的叙述故事一般的笔法，试图通过提供一个排比有序的历史脉络来了解洪秀全的内心世界，从而追索他的行为逻辑。在这一点，我认为从主要当事人逻辑入手是个很好的历史政治观察点。另一方面，关于太平天国，从民国开始就有大量的争论。无论它是一场“旷世浩劫”还是一次所谓的“革命”，我却始终觉得它的存在本身带着几分历史的戏谑感。在今天看来荒诞不稽的一个神权政权，在当时又为何能发展的如此声势浩大，而其如昙花一现的存在，倏忽间就烟消云散的原因，是否可以从国家权力来源的合理性、合法性的角度得到一些线索呢？

关于国家权力来源的合理性、合法性，我国古代的《尚书》中就有“天命”观、孔子的“名不正则言不顺”（《论语·子路》）、“乐民之乐者,民亦乐其乐；忧民之忧者,民亦忧其忧.乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也”（《孟子·梁惠王下》）、荀子的“水则载舟，水则覆舟”、陆贾的“马上能打天下，却不能治天下”、董仲舒的“君者, 民之心也;民者, 君之体也。心之所为,体必安之;君之所好, 民必从之。”必《为人者天》)、王船山的“正统之说，不知其所自昉也”，这些理论或多或少反映了古人有关国家权力合理、合法性的认识随时代的改变。在这篇文章中，我们所说的国家权力的合理性是指在默认一定前提下，一个国家对于其权力的解释能在绝大多数方面达到逻辑层面自洽，而国家权力的合法性则体现为国家统治的依据问题[1]。然而，目前所知的绝大多数的国家中，统治者掌握着被统治者所没有的、带有强制性的权力，但他们在人数上相对于被统治者来说却永远处于绝对少数。为了达到国家政权长久存在的目的，就必须不断完善和强化国家权力合法性。因此，下面我将从太平天国神授君权的本征合理合法性，以及太平天国统治者后期举措对于国家权力合理、合法性的影响来具体分析。

1.太平天国神授君权本征合理性

对应于人类政治活动发展历史的不同阶段,迄今有三大关于权力来源的主流学说, 即神授君权学说、契约学说和马克思主义的工具学说。显然，与太平天国所鼓吹的国家权力合理性逻辑相恰合的是第一种。神授君权学说可推溯到公元前2500 年,早期的美索不达米亚的历史文献便充满这种思想[2]。英国20世纪著名历史学家柯林武德指出：“这种文献所表达的思想，种文献所所记录的事迹不是人类的活动; 而是神明的活动。神是依照人间君主进行类推而设想出来的,神指挥着国王和领袖的行动, 就像国王和领袖指挥着他们的人间下属一样; 政府的等级制度是以一种外化作用而在向上推的。这种顺序并不是: 臣民、下级官吏、高级官吏、国王,而是: 臣民、下级官吏、高级官吏、国王、神。无论国王和神是如何截然被区分开来, 从而把神设想为社会的真正首脑, 而国王则是他的仆人; 或者国王和神多少是被等同起来,国王被设想为神的化身,或无论如何在某种程度上是神明的而不仅仅是人间的, 论如结果都将是政府是以神权来构想的”[3]。为了更好地论述神权政治的合理性，我建立了“重影模型”进行分析。

2.1重影模型

根据以上论述，我以为，早期神权政治至少为自身找到了以下的合理性：首先，国王和庶民既平等又不平等，从他们自身命运是否具有主观能动性的角度来看，他们是平等的，因为这都是神的意志，而造成世俗地位和权力不平等的原因在于神的意志，由此，政权的合理源于这种“绝对意志”的存在并且不可抗拒，多少缓解了社会不平等对被统治，压迫者带来的愤懑。其次以国王权力为代表的国家权力是“绝对意志”的外化，而世俗权力意志又是生发于世俗王权，因此，王及其代表的统治阶级（这里把一些神职人员）自然而然成为了神的意志对世俗作用的唯一通道。如图1所示，在这样一种单一向下传递的权力系统中，底层者所见只能是王权遮挡住背后的神的意志，类似日食时月球对于太阳的遮挡。此外，从其它方面分析，比如王权系统和被统治阶级人数对比（月球和地球体积对比）以及王权距离被统治阶级比神权距离更近（月地距离更近），我把这种典型的“神—王—民”关系形象地归纳为“重影模型”，该关系可用图2进行描述。

图1 典型神权国家的单一型权力结构

图2 借用日食现象解释神权国家“重影模型”下的权力结构为求完备性，在我建立的简单解释模型中，图3的A区称为“重影区”，在这一区间的被统治者所能理解的神权以及神的意志完全被王权所掌握，往往这种情况下，王权阶级和神权阶级高度配合，王权意志可以随便解释神的意志，而被统治者由于种种原因不能看见君权神授的片面性，在他们的“思想视觉”（即思想和精神局限）中，神权被王权完全遮挡，而他们向上反抗的努力也只不过是单向逆行，即对于当时的底层者，不存在绕过王权而反抗神权的渠道，反抗神权即是反抗王权。由此，神权和世俗权力紧密结合，成为了“重影型”神授君权的合理性体系。此种境况下的人民兼而有世俗子民和教民双重身份，统治者通过塑造民众教民身份的认同，并且使之超越对于世俗身份的认同，从而迫使世俗权力屈服于宗教权

力，以宗教权力为社会普适真理的前提，巩固已经占据宗教权力的阶级的统治。这一点在我国先秦神权-王权体系[4]和藏区政教合一的体制[5]可以分析出，而在西方体现更为明显，基督教奠定的“教俗二元”的社会格局[6]，既让王权合理合法，又从另一个维度限制王权，避免出现东方式皇权专制主义[7]。

图3 三种情况下被统治者意欲反抗的“思想视觉”

至于图3的B区和C区，“半影区”的被统治者能够看清部分神权，具有局限的反抗能力。比如文艺复兴时期以彼特拉克为代表的思想家们依然信仰宗教，不反对宗教神学体系的根本假设（即神及其“绝对意志”存在），但是他们反对教会的“禁欲主义”并主张追求自由、幸福和物质享受，这些作为属于人的主观意志的东西本质上是对于神权的部分反抗，包括以括马丁·路德、慈运理、约翰·加尔文为代表的宗教改革家，也只是让宗教更加纯净，更具有人性，而非从逻辑的始端根本反抗，他们的“思想视觉”仍有被遮挡的部分。而“无影区”的人们则直接看见宗教光环背后的东西。看清楚神权政治的漏洞，才赋予他们直接反抗神权，提倡理性，建立新的国家权力来源的可能。这一点在启蒙运动先哲和后来的唯物主义者，以及马克思的历史唯物主义等思想就已经跳出了宗教逻辑桎梏。综上所述，在“重影”条件下的被统治者具有最弱的反抗能力和最少的反抗渠道，从另一个方面说，他们的反抗成本也最高，而在“半影区”的被统治者具有一定的反抗空间和渠道。顺着这个思路，往下分析太平天国时期的那些教众的属性。首先，史景迁书中和众多文献表明，当时清末，在外国资本主义强国经济和军事双重入侵的背景下，大量农民和手工业者破产，不堪税负，生活艰难，民心躁动。史景迁书中提到中说两广地区，路边拿着锄头的农民，一听到有人说可以发财，就会扔下锄头跟着走。在这样的大环境下，以两广地区为代表的很多地区的民心环境如同积压了一个夏天的阴云，只待一声惊雷就能化作瓢泼大雨，震动天地。

1.2理性与太平天国的神学理论

上面通过“重影模型”我们分析了太平天国的神权结构，这里我们再回归理论。诚然，如果大多数人都认为国家已经有效地提供了各种公共物了，这反映的既可能是事实，也可能是成功的意识形态灌输。太平天国通过所谓的“君权神授”理论，让人民信服憧憬其能够带来的美好愿景，也从另一方面建立了其所谓的统治合法性。那么为了更本质地研究问题，我们针对人民进行相关探讨，赵鼎新的《国家合法性和国家社会关系》[1]谈到，人类的理性有三种理想型态：价值理性、工具理性和形式理性。价值理性背后是精神追求，工具理性背后是世俗追求，形式理性所追求的形式，即不管论证有没有道理，这论证过程必须符合一定的规范。中国封建社会宗教对于世俗的作用较之西方以及很多伊斯兰教国家是更为工具性的。而在比较缺乏逻辑和科学式的哲学精神的传统文化语境，世俗对于形式理性也没有很强的关注。对于价值理性的思考主要属于知识分子，因此世俗中占主导的还是工具理性。从佛教传入中国之后的改变就可以看出世俗对于宗教的工具性意识。人们本能地从宗教中寻求终极关怀，希冀的是与所谓的神做一场场交易，信仰在更多的时候是他们希望获得一些实际好处的筹码。中国古代的普通百姓如此，统治者也深谙这种情况。因此中国古代的佛教，道教最终总也是儒教化的宗教，大部分人游移于三教之间或集三教于一身[8]。相比欧洲封建时期的政教合一，全国只承认一种宗教具有合法地位，不是皇帝掌教，就是教皇执政,或者双方勾结,共同统治，全国百姓,都具有臣民(或公民)以及基督徒(或国教徒)的双重身份[8]，中国的多数