禅源诸诠集都序__分析
8_9世纪流传于吐蕃的禅宗派别考_兼论宁玛派与禅宗的思想渊源
视 。但慧能的南宗已转向主要以 《金刚经》 为依凭 。 慧能在拜见五祖弘忍之前 “忽见一客读 , 《金刚经》 , ( 坛经》 惠能一闻 ,心明便悟” 。《 第 2 节) 他自己在后 来的传法过程中也劝人习修此经 “ : 善知识 ! 若欲入 甚深法界 、 入般若三昧者 , 直修般若波罗蜜行 , 但持 金刚般若波罗蜜经一卷 , 即得见性 , 入般若三昧 。 ” ( 坛经》 《 第 28 节) 所以从所尊奉的经典上来看 ,摩诃 衍在吐蕃所传播的当是北宗禅 。 从思想内容上看 , 吐蕃僧诤中印度僧人的第一 ζ λ 个问题就是 “ : 今看心 , 除习气 , 出何经文 ?” 印度僧 人对这个问题如此重视 , 据此判断这是摩诃衍在吐 蕃宣传的一个重要观点 。不仅在开篇 “看心” , 这个 问题后来还被再次提及 , 摩诃衍在自己上给吐蕃赞 { λ 普的奏章中也有这样的陈述 “ : 其习禅者令看心” 。 “看心” 是北宗禅的一个重要修习方法 , 北宗禅的创
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期) ,等等 。但是 , 学者们在论及传入吐蕃的禅宗时 往往对 “禅宗” 这一提法以一种较为笼统的姿态对 待 ,或者认为当时传入吐蕃的禅宗派别就是摩诃衍 代表的派别 ,这都是值得商榷的 。由这个问题还会 引发另外一个问题 : 宁玛派中的禅宗思想究竟源自 禅宗的何门何派 ? 根据各种资料分析 ,8 到 9 世纪 传入吐蕃的禅宗派别可以确定的有净众 、 保唐宗 ; 北 宗 ; 南宗 。 净众 、 保唐禅是形成于西蜀的一个禅宗派别 。 这一派肇始于智诜 ( 609～702 年) 。宗密 《禅源诸诠 集都序》 把当时的各种禅宗流派分为十宗 ,又统为三
华严与禅关系的历史考察
/288华严与禅关系的历史考察伊岚 中央民族大学哲学与宗教学学院宗教学摘要：在佛教中，禅那是佛教普遍的修行手段，是“戒定慧”中“定”的基本方式。
华严则是一部内容丰富的佛教经典，或指此经中的哲学思想，抑或依此经建立的佛教宗派。
禅是“行”，华严是“知”，两者并没有直接的联系。
不过若依华严最根本的意项“经典”说，经文倒是涉及禅那。
如《贤首品》谈到“海印三昧”与“华严三昧”，前者是佛所进入的可见到世界一切现象的禅定状态，后者指具有佛教的一切修行功德、具有从事一切修行能力的禅定状态。
这种联系在“知”的范围内，或者说在“应然”之中。
此外在汉传佛教的“实然”里，华严理论的典型代表在华严宗，禅集中体现在禅宗。
下面将中国佛教史依两宗成立为节点分为若干阶段，简单概括二者关系。
关键词：华严；禅；止观一、前华严宗时期的华严与禅在华严宗创立之前，华严经已被广泛研究，这是宗派形成的基础。
那时华严经的弘扬主要依托于上层义学僧人。
义学僧人，是当时佛教界的学院派学者，依靠上层支持进行义理探究。
具体过程中，因华严是内容非常丰富的经典，故一开始并未以一个整体而流传，而是地论师抽取华严中《十地》进行研究推广，《十地》独立流传；同时南方三论宗也推动了华严的弘扬。
同时又有一部分人崇奉信仰华严，向往莲华藏世界，并未做义理的探索。
华严研究的深化，为宗派的形成提供了理论与组织准备。
在这一时期，华严与禅那的联系基于研究或修行华严的僧人与禅的联系，并根据佛教僧人的上层知识僧侣与下层苦行僧人两个阶层划分而分为两个不同类型。
首要的是下层苦行僧人与禅那的联系，他们是华严在下层推广的主力。
上层义学僧人的研究与听讲经活动影响一般只函盖上层。
“从北周南陈开始，《华严经》广泛流行于南北各地，不仅为义学沙门所重，也为众多下层僧人所接受，由此出现了华严学的多途发展。
在佛教界崇奉《华严》，并依经探讨义理、树立信仰、确定修行内容等实践的促动下，华严信仰也向社会各阶层普及深入。
辩太极图源于佛教一说
辩太极图源于佛教一说◎四、结论太极图渊源这一论题历来是学者们研究争论的一大焦点，为了证明自己观点的合理性，学者们引经据典，考证太极图的渊源所在。
经过长期的考证与争论，最终形成了两种比较公认的观点，即源于道藏之说和源于佛教之说。
本文着重辨证了太极图源于佛教这一观点。
论文逐一分析了与周悖颐太极图的渊源有关的佛教文献，即寿涯的“先天地之偈”，以及宗密的“阿赖耶识图”。
本文通过分析上述两份具有代表性的文献资料，考证了太极图源于佛教这一主张，发现并指出了其中存在着的问题，很显然这一观点不是一个令所有人都信服的观点，证明这一点是本文的重要意义所在。
但是这并不意味着作者因此主张太极图是周悖颐所作，或是赞成“朱子起源之说”。
本文的目的仅在于考证太极图起源于佛教这一主张是否具有可信而有力的根据，并非要提出关于太极图渊源的新的说法。
如果本文逻辑性的论理展开没有错误的话，那么可以说现存的关于“周悖颐太极图的渊源”的研究中没有一个可以令人满意的答案，这就需要我们今后进行不懈的、更深层的研究与考证。
考证之事，只是根据历史资料对历史事实所作的一种可能性、合理性的解释。
历史资料是否真实；即使真实，又是否符合当时之事实；另外，推论方法是否合乎逻辑等主观因素也造成了种种限制。
如此一来，考证的结论只是相对的真理而已，我们所能做的就是根据现有的资料作出某种更具可能性、合理性的解释。
不断地考证，不断地提出质疑，便可以使我们清楚地认识到对此问题解决的实际情况，促进此一问题的解决。
通过研究一定可以揭开宋代以后学术界和文化界的一大话题——太极图诞生的秘密。
在此，希望本文的研究能为揭开太极图诞生的秘密有所帮助，并吸引更多学者对这一论题的关心与研究，以尽早探讨出太极图的渊源所在。
（责任编辑：于光）·１０５·辩太极图源于佛教一说作者：金秉垣， Jin Binghuan作者单位：首尔大学伦理教育系刊名：世界宗教研究英文刊名：STUDIES IN WORLD RELIGIONS年，卷(期)：2010(3)1.镰田茂雄宗密教学の思想史的研究2.黑田亮朝鲜旧书考 19403.佛教と儒教道教 19824.张立文宋明理学研究 19855.吾妻重二宋儒晁說之たつぃて 1987(73)6.晁公武昭德先生郡斋读书志 19677.宗密教学の思想史的研究8.宋周濂溪先生悖颐年谱 19869.周廉溪の哲学 193510.善慧大师语录11.宋儒朱子发、晁说之、邵百蕴等都留下了关于太极图渊源问题的重要著作.由于篇幅所限,在此无法一一列举他们的儒家文献12.禅源诸诠集都序13.田中良昭敦煌禅宗文献の研究 198314.西河集15.也有学者指出《禅源诸诠集》中有"阿赖耶识图",这是错误的16.今井宇三郎宋代易学の研究17.武内义雄中国思想史18.镰田茂雄宗密教学の思想史的研究 197519.武内义雄武内义雄全集 195820.传统上认为宋代是佛教的衰落期,但是即使在南宋时期,佛教也对中国南方地区的士大夫阶级和平民有着很大的影响21.久须本文雄宋代儒学の禅思想研究 198022.一般认为应作"敦",但根据《墓志铭》上的记载,本文认为应作"悖"1.郑永臻.王恺屹.喻靖傑浅谈太极图在中国艺术与医学中的启示[期刊论文]-中国中医药咨讯2010,02(34)2.秦丽.胡淑娟.张瑞洁.QIN Li.HU Shu-juan.ZHANG Rrui-jie从太极图视角解读中国舞蹈艺术之"圆和"美[期刊论文]-唐山师范学院学报2011,33(2)3.田智忠.TIAN Zhi-zhong毛奇龄《太极图遗义》考辨[期刊论文]-周易研究2009(3)4.黄红林太极图文化在图形设计教学中的思想渗透[期刊论文]-文教资料2010(13)5.国光红太极图、《易》与伏羲图腾[期刊论文]-中国文化研究2005(3)7.自兴道阴阳太极图与自然构造的对称性[期刊论文]-思想战线2000,26(2)8.李宗新老子的水哲学思想[期刊论文]-北京水务2006(5)9.蔡钊道教太极图与琵琶艺术"体圆和"之关联[期刊论文]-西南民族大学学报（人文社科版）2008,29(12)10.杨作龙.YANG Zuo-Long关于河图及太极图的传承--答顾吉辰先生对《太极图河洛探源》质疑[期刊论文]-洛阳师范学院学报2005,24(6)本文链接：/Periodical_sjzjyj201003013.aspx。
马祖道一“即心即佛”的禅思想
马祖道一“即心即佛”的禅思想马祖道一“即心即佛”的禅思想吴言生内容提要：“即心即佛”是大乘经典的重要思想之一，也是禅宗内部普遍流行的思想。
在禅宗史上，马祖道一大师由于标举“即心即佛”而使得“即心即佛”进一步为禅门所重，引起了禅宗对其意义的长期探讨与追寻。
在马祖禅思想中，与“即心即佛”相联系的“非心非佛”，也同样引起了禅宗的高度重视。
本文通过对禅宗典籍中有关“即心即佛”的资料进行梳理，以期对宗门对“即心即佛”的禅体验作较为全面的了解。
本文主要采用文献梳理的方法，力图将“即心即佛”放在禅宗语境中予以审视，以禅宗文献的自身来“说明”其意义，以禅说禅。
关键词：马祖道一即心即佛非心非佛见性成佛破除执著作者简介：吴言生，陕西师范大学佛教所所长，博士生导师，《中国禅学》主编一“即心即佛”的思想溯源1．大乘经典《华严经》：“心、佛及众生，是三无差别。
”(《六十华严》卷十)《楞伽经》：“佛语心为宗，无门为法门”。
马祖开示时称引《楞伽经》的这两句经文，见《景德传灯录》卷六。
圆悟克勤评论道：“‘马大师尝举《楞伽经》，以佛语心为宗，无门为法门。
’乃云：‘诸人要识佛语心么?只尔如今语便是心，心便是佛，故云佛语心乃是宗也。
此宗无门乃是法门，古人太煞老婆，拖泥涉水。
若一举便透，犹较些子。
或穷研义理，卒摸索不著。
”’(《圆悟录》卷十五，参《圆悟录》卷十六、《佛祖历代通载》卷十四)指出这两句出自《楞伽经》的，则有《碧岩录》卷二、《无门关序》、《宗镜录序》、《宗镜录》卷一、卷五十七、卷八十三、卷一百，《佛祖历代通载》卷十八等。
2．唐前禅者2—1．傅翕小b王铭》：“慕道真士，自观自心。
知佛在内，不向外寻。
即心即佛，即佛即心。
心明识佛，晓了识心。
离心非佛，离佛非心。
非佛莫测，无所堪任。
执空滞寂，于此漂沉。
”(《善慧大士录》卷四《心。
王铭》，《景德传灯录》卷三十，《联灯会要》卷三十，《五灯会元》卷二，《禅门诸祖师偈颂》下之上，《居士分灯录》卷上)2—2．宝誌《大乘赞》：“不解即心即佛，真似骑驴觅驴。
中国传统文化心理治疗的理论和实践(全文)
中国传统文化心理治疗的理论和实践（全文）中国传统文化博大精深、源远流长，经过数千年的积淀和发展，已深深融入到中华民族的血脉之中，成为中华民族共同的精神家园和中华文明特有的文化基因。
从中国传统文化中的宝库中找寻适合自己文化特点的心理治疗方法，便成了中国心理治疗师应该承担的重任。
心性论是中国哲学的核心间题,它贯穿于中国古代哲学的始终，充分体现了中国传统哲学的特点[1]。
其中，心性就是“指众生的本性或称之为心的本性”[2]，心性论是“关于人的心性的理论或学说”[3]。
目前，以心性论为核心的中国传统文化心理治疗的研究方兴未艾，但是，大多数研究都局限的理论探索方面，缺乏系统性、创新性和临床实用性。
作者经过20年的心性论研究和临床实践，尤其在禅宗修持中有所领悟，得以管窥中国传统文化之奥秘，从而探索一种适合中国人的中国传统文化心理治疗的理论和技术。
作者曾经于2012年发表了中国传统文化心理治疗的探索一文[4]，中国传统文化心理治疗的理论和技术初具轮廓。
本文是在过去研究成果的基础之上，对过去提出的理论和临床实践作了比较完善的修改和总结，进一步系统地提出中国传统文化心理治疗的理论基础、核心理念和可操作性训练技术，更具有临床实用性。
1. 中国传统文化心理治疗的特点1.1 让来访者认识自己，体悟自己本真的心性心性论在中国传统文化儒家、道家和禅宗中的说法虽有差异，但他们所探讨的实际上是同样的问题。
孟子有“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，这就是儒家的“存心养性”说，也是儒家心性论的源头，至宋明心学发展成熟。
道家心性论发端于魏晋之际，吕洞宾祖师有“炼心之学，入圣之学也。
炼性之学，登真之学也。
炼精炼气炼神，均以此为枢纽”（《吕祖全书》），这就是道家的“炼心炼性”说，至后世的全真派，心性论思想发展成熟。
禅宗的心性论起源于原始佛教，理论发展最为完善，至六祖慧能大师有“无上菩提，须言下识自本心，见自本性”（《六祖坛经·行由品第一》）的表述，这是禅宗的心性学“识心见性”说，后来演变为大家所熟识的“明心见性”说。
珍贵的禅宗史书——读武汉大学吕有祥教授点校的《僧宝正续传》《南宋元明禅林僧宝传》
收稿日期:2023-06-14作者简介:刘晓(1988 ㊀),中州古籍出版社有限公司副编审㊂珍贵的禅宗史书读武汉大学吕有祥教授点校的‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“刘㊀晓(中州古籍出版社有限公司,河南郑州㊀450000)摘㊀要:‘僧宝正续传“和‘南宋元明禅林僧宝传“相继辑录了从北宋末年到明末清初,前后近600年重要禅师的言行资料,弥补了以往灯录传记的缺失与不足,承续了‘禅林僧宝传“,有其特有的风格和重要的史料价值㊂‘僧宝正续传“和‘南宋元明禅林僧宝传“的整理出版为学术界研究中国佛教史提供了重要的史料,以期推动相关学术研究的开展㊂关键词:‘僧宝正续传“;‘南宋元明禅林僧宝传“;禅师;灯录;史料价值中图分类号:G256㊀㊀㊀文献标识码:A㊀㊀㊀文章编号:1003-1588(2023)07-0136-031㊀学术背景㊀㊀2022年4月11日,中共中央办公厅㊁国务院办公厅印发的‘关于推进新时代古籍工作的意见“指出,做好古籍工作,把祖国宝贵的文化遗产保护好㊁传承好㊁发展好,对赓续中华文脉㊁弘扬民族精神㊁增强国家文化软实力㊁建设社会主义文化强国具有重要意义㊂党的十八大以来,以习近平同志为核心的党中央站在实现中华民族伟大复兴的战略高度,对传承和弘扬中华优秀传统文化作出一系列重大决策部署,古籍事业迎来新的发展机遇[1]㊂㊀㊀国家古籍整理出版专项经费资助项目‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“合刊本,由中州古籍出版社于2021年12月出版,2023年5月‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“荣获全国古籍出版社百佳图书一等奖㊂‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“的点校出版对传播中华优秀传统文化㊁增强国家文化软实力具有重要的作用㊂中州古籍出版社是专业从事古籍整理及学术著作出版的地方出版社,建社以来出版了一大批在国内外学术界颇具影响力的学术及古籍整理图书㊂由中州古籍出版社策划㊁中国社会科学院荣誉学部委员㊁中国佛教史著名专家杨曾文教授及黄夏年教授主编的‘中国禅宗典籍丛刊“系列丛书,已经出版多部,其中‘禅源诸诠集都序“‘大慧书“‘马祖语录“‘禅林僧宝传“‘正法眼藏“等,获得国家古籍整理出版专项经费资助,出版后受到学术界好评㊂‘正法眼藏“(上下册)荣获 2016年全国优秀古籍整理图书二等奖 ,在学术界有较大影响㊂㊀㊀禅宗,又名佛心宗或心宗,以古代印度的菩提达摩为第一世初祖㊂禅宗的名称开始于唐朝㊂初祖菩提达摩传承衣钵至第二世慧可,慧可传承衣钵至第三世僧璨,僧璨传承衣钵至第四世道信,道信传承衣钵至第五世弘忍禅师门下,后分成北方以神秀为代表的渐悟说和南方以慧能为代表的顿悟说两个宗派㊂在后世的发展过程中,北方以神秀为代表的渐悟说宗派逐渐走向式微,而南方以慧能为代表的顿悟说逐渐盛行㊂禅宗是印度佛教中国化过程中出现的最典型㊁流传最广㊁影响最深远的佛教流派,对宋明理学的产生㊁发展㊁成熟具有重要影响㊂‘水浒传“第四回: 智深不晓得禅宗答应能否两字,却便道: 洒家记得㊂ 明徐渭‘次苏长公雪“诗之一: 翩如巾舞玉人纤,皎似禅宗戒律严㊂ 禅宗虽然自称 教外别传,不立文字,以心传心,见性成佛 ,但实际上记述历代禅师言行且流传下来的文献资料比其他佛教流派多,卷帙浩繁,体裁各异,有单人专集,有多人合集,有大型语录集(如各种‘传灯录“)等㊂在浩繁的禅宗文献资料中,‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“承续‘禅林僧宝传“,有其特有的风格和较高的史料价值㊂631第43卷第7期河南图书馆学刊2023年7月2㊀基础文献补缺漏㊀㊀武汉大学吕有祥教授常年从事中国佛学教学与研究,校注译释多部佛教典籍,已出版的‘古尊宿语录“‘出三藏记集“‘佛说本生经“‘大慧书“‘禅林僧宝传“等被学术界广泛参阅利用㊂吕有祥教授还参与了国家重点古籍整理项目‘中华大藏经㊃续编“的点校工作,独立承担了‘中华大典㊃哲学典㊃佛教哲学卷“‘中华大典㊃宗教典㊃佛教义理卷“的编纂工作,积累了丰富的佛教典籍整理经验㊂㊀㊀吕有祥教授点校的‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“,点校精当,注释言简意赅,对两书重要的文献进行了研究和整理,重新整理了两书目录,介绍了两书作者和内容价值,书后辑录的古今有关评论的文献资料,如:清超永编的‘五灯全书“卷第七十三‘临济宗南岳下三十五世随录广润巨灵自融禅师“,清潘耒的‘遂初堂别集“卷二‘广润巨灵禅师塔铭“,陈垣的‘中国佛教史籍概论“卷六‘南宋元明禅林僧宝传“,具有较高的史料价值㊂㊀㊀‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“具有重要的版本价值,以收录在‘卍续藏经“中的版本为底本,对原书疑有衍㊁脱及误刻字㊁通假字㊁异体字均作了校勘记,对书中的生僻字和部分名词作了适当注释[2]㊂对现存‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“进行整理,虽然以禅宗史为主,但文献中涉及的问题十分广泛,包括社会㊁人文及禅僧与朝野儒者士大夫的交往㊁儒佛的交流等,为读者了解禅宗史提供了便利㊂因此,两书的校注出版为佛学研究者和佛教爱好者提供了可靠㊁方便利用的文本㊂3㊀内容丰富记述全㊀㊀宋代禅师觉范惠洪为补以往灯录很少记述禅僧事迹之缺,创新编撰‘禅林僧宝传“,独具风格,自成一家,主要体现在以下四个方面:一是记言与记事兼顾㊂以往的僧传着重记述高僧的生平行事而略于记述语录,灯录则着重于记述禅僧机缘语句而略于记述生平行事[3]㊂‘僧宝正续传“记言与记事并重, 既载其语言,则当兼记其行事 ,较完整地记载了禅师的思想言行,充分展现了禅师的面貌风骨㊂二是对禅师言行的记述篇幅相对平衡㊂点校本‘僧宝正续传“卷二宝峰文准㊁卷四圆悟克勤禅师㊁卷六径山宗杲禅师等禅师的言行有4~5页,其他禅师的语录有2~3页,相对平衡,而灯录对言行的记录偏轻偏重,有的内容较多,有的内容较少㊂三是 依仿史传,各为赞辞 [4]㊂两书仿照‘史记“‘高僧传“‘续高僧传“的方式,在人物传记后作一简要评语,对传主进行评价㊂评语既有助于加深对传主的认识,也能展现作者的见识与境界㊂四是时序为主,兼顾平衡㊂在人物的编排顺序方面,以往灯录按禅门法脉相续之次第编列,而‘禅林僧宝传“则以时序为主,兼顾同派禅僧,相对集中㊂‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“与‘禅林僧宝传“一脉相承,为学者了解禅师思想言行提供了较全面的史料㊂4㊀史料内容属上乘㊀㊀‘僧宝正续传“和‘南宋元明禅林僧宝传“相继辑录了从北宋末年到明末清初重要禅师的言行资料,弥补了以往灯录传记的缺失与不足㊂4.1㊀‘僧宝正续传“的相关情况㊀㊀‘僧宝正续传“7卷,南宋禅师祖琇(生卒年不详,大约在南宋初期绍兴至隆兴年间)为补续‘禅林僧宝传“而编撰㊂‘禅林僧宝传“收录81人传记,始于唐末曹山本寂禅师(840 901),迄于北宋末黄龙惟清禅师(? 1117),少数是唐末五代禅僧,多数是北宋禅僧㊂‘僧宝正续传“辑录的禅师传记,按生卒年记载,最早为卒于北宋末年的圆通旻禅师(1046 1114),最晚为卒于南宋初期的径山宗杲禅师(1089 1163)㊂‘僧宝正续传“辑录两宋百年间的禅师,是对惠洪‘禅林僧宝传“的补续[5]㊂该书初写于1159年以前,由于寄给正贤禅师(? 1159)审阅,后增入正贤㊁宗杲㊁道震的传记,全书的完成应在宗杲禅师卒后,即1163年后㊂㊀㊀‘僧宝正续传“共收录30人传记㊂前六卷收录南岳下十二世至十五世临济宗禅师27人传记㊁青原下十二世曹洞宗禅师一人传记;第七卷收录2人传记,作者得之于无尽藏 异书 ,视之为唐末传奇僧人,故 特撰次之 ;卷末附 代古塔主与洪觉范书 ,驳斥觉范的古塔主有 三失 的言论,为古塔主辩解㊂4.2㊀‘南宋元明禅林僧宝传“的相关情况㊀㊀‘南宋元明禅林僧宝传“15卷,清代自融(1615 1691)鉴于明清灯录迭出,但 其文不一且繁 , 参差疑滞,似又莫能释而定之 ,为正本勘误,自融历经20余年, 采考宋建炎以至明末五百岁尊宿不可唐捐之实录 ,弟子性磊加以拾遗补辑而成㊂关于‘南宋元明禅林僧宝传“所收录南宋㊁元㊁明三代禅师的人数,自融在‘南宋元明僧宝传序“中称97人㊂性磊在‘南宋元明僧宝传后叙“中说,自融所集者53人,磊所补者41人,合为94人㊂㊀(下转第140页)731刘晓:珍贵的禅宗史书㊀方式上实现了历史性的突破,即 叶子 的出现㊂程大昌在‘演繁露“中提道: 古书皆卷,至唐始为叶子㊂ [8]人们开始认识到装帧方式与文献的内容与功能相适应的重要性,旋风装是为了满足人们对作诗工具书的使用需求而产生的,是书籍从 卷子 向 册子 转变的过渡时期,开启了册页装的先河,是卷轴装向蝴蝶装㊁包背装转变的基础㊂旋风装的外表虽然仍未脱离卷轴的形式,但改变了收卷方向,转变为翻阅式阅读㊂旋风装的第一页全幅粘在底纸上,次页紧挨左侧粘贴,形成了视觉上的连续性;次页翻开阅读完背面后第三页又紧挨粘贴,使阅读具有连续性㊂这种活页的设计方式对于后世的双面书写册页书籍具有一定的推动作用,旋风装作为册页装的最初形式,是我国书籍装帧方式演变过程中的重要一步㊂4㊀结语㊀㊀装帧方式的变化与社会需求密不可分,在唐代诗歌兴盛的情况下,卷轴装与书籍的使用产生矛盾,唐代诗歌兴盛使文人对类书和韵书的使用更加频繁,旋风装的出现满足了唐代作诗时对书籍翻检的需求,进一步促进了唐诗的繁荣㊂旋风装作为我国古籍装帧方式演变过程中的重要一步,其出现具有重要意义,标志着我国卷轴装形制从唐代起开始向积叶成册 演变;阅读方式开始由单页 展开式 向多页面 翻阅式 转变[9]㊂参考文献:[1]㊀黄侃.文心雕龙札记[M].北京:商务印书馆,2014:111.[2]㊀胡应麟.少室山房笔丛[M].上海:上海书店出版社,2009:45.[3]㊀刘鹏宇.唐代图书形制发展研究[J].兰台世界,2013(23):135-135.[4]㊀欧阳修.归田录[M].西安:三秦出版社,2003:142.[5]㊀张邦基.墨庄漫卷[M].北京:中华书局出版社,2002:98.[6]㊀王恽.玉堂嘉话[M].北京:中华书局出版社,2006:68.[7]㊀钱曾.读书敏求记[M].北京:书目文献出版社,1984:83.[8]㊀程大昌.演繁露[M].济南:山东人民出版社,2018:272.[9]㊀叶筠筠.梵夹装对中国册叶装书籍形制的影响[J].装饰,2009(1):95-97.(编校:孙新梅)(上接第137页)㊀这是因为卷二 祖㊁奇二首座 二人合传,卷十 楚石㊁愚庵㊁梦堂三禅师 三人合传,所以比自融说的97人少了3人㊂准确地说,‘南宋元明禅林僧宝传“有94篇,收录97人㊂如果加上最后 拾遗 中的一人,全书收录98人传记㊂在该书收录的98人中,南岳下十五世至三十三世共十九代临济宗尊宿87人,青原下十三世至三十五世共二十三代曹洞宗尊宿11人,其中宋朝禅僧45人,元朝禅僧15人,明朝禅僧38人㊂所收禅僧起自佛灯守珣(? 1134)㊁真际德止(1100 1155),迄于博山元来(1575 1630)㊁天童圆悟(1566 1642)㊁雪峤圆信(1571 1647)㊂从序记可以看出,‘南宋元明僧宝传“大概成书初刊于1664年,再刻于1677年,重刻于1685年㊂5㊀结语㊀㊀‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“两书承续衔接,辑录宋末到明末清初近600年120余名重要禅师的言行,是考察和研究禅宗历史和思想的宝贵史料,具有较高的学术价值和文献价值㊂陈垣先生在‘中国佛教史籍概论“中将‘南宋元明禅林僧宝传“列为主要佛教史书之一,对其名目㊁异名㊁著者的履历㊁卷数的异同㊁版本源流㊁内容体制及历史上有关的其他问题等,运用丰富的历史史料,引经据典,加以考辨分析,同时言及祖琇的‘僧宝正续传“及其他撰述[6]㊂‘关于推进新时代古籍工作的意见“指出: 以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导,深入贯彻党的十九大和十九届历次全会精神,坚持中国特色社会主义文化发展道路 深入推进中华优秀传统文化创造性转化㊁创新性发展,加强古籍抢救保护㊁整理研究和出版利用,促进古籍事业发展,为实现中华民族伟大复兴提供精神力量㊂ [7]‘僧宝正续传“‘南宋元明禅林僧宝传“仅见于20世纪初日本刊行的‘卍续藏经“,未见单行本流传㊂因此,两书的点校整理出版为学术界研究中国佛教史㊁中国禅宗思想提供了丰富的文献资料,具有重要的学术价值和现实意义㊂参考文献:[1][7]㊀中共中央办公厅国务院办公厅印发‘关于推进新时代古籍工作的意见“[EB/OL].[2023-05-04].ht-tps:///s?id=1729809137117220239&wfr=spider&for=pc.[2][3][5]㊀祖琇,自融,性磊.僧宝正续传南宋元明禅林僧宝传[M].吕有祥,点校.郑州:中州古籍出版社,2021:1-11.[4]㊀慧洪.禅林僧宝传[M].吕有祥,点校.郑州:中州古籍出版社,2018:11.[6]㊀陈垣.中国佛教史籍概论[M].北京:中华书局,1962:158-159.(编校:孙新梅)041张惠:从唐诗兴盛看装帧方式的演变。
禅宗思想的科学解读
禅宗公案举例
昔有老宿，畜一童子，并不知轨则，有 一行脚僧到，乃教童子礼仪。晚间见老宿外归， 遂去问讯。老宿怪讶，遂问童子曰：“阿谁教 你?”童曰：“堂中某上座。”老宿唤其僧来， 问：“上座傍家行脚，是甚么心行?这童子养 来二三年了，幸自可怜生，谁教上座教坏伊。 快束装起去。”黄昏雨淋淋地，被赶出。
落浦《浮沤歌》状“量子泡沫”
秋天雨滴庭中水，水中漂漂见沤起。 前者已灭后者生，前后相续何穷已。 本因雨滴水成沤，还缘风激沤归水。 不知沤水性无殊，随他转变将为异。 外明莹，内含虚，内外玲珑若宝珠。 正在澄波看似有，及乎动著又如无。 有无动静事难明，无相之中有相形。 只知沤向水中出，岂知水不从沤生。 权将沤体况余身，五蕴虚攒假立人。 解达蕴空沤不实，方能明见本来真。
《都序》论主观依赖性
《禅源诸诠集都序》还有：“心境互 依，空而似有故也。且心不孤起，讬境 方生；境不自生，由心故现。心空即境 谢，境灭即心空。未有无境之心，曾无 无心之境。如梦见物，似能见所见之殊， 其实同一虚妄，都无所有。诸识诸境， 亦复如是。以皆假讬众缘，无自性故， 未曾有一法。不从因缘生，是故一切法， 无不是空者。”
量子场论引入时空量子化的概念， 从而可以解释真空中物质粒子生生灭灭 的过程。由于量子的不确定性，粒子可 以从“无”中而生，格里宾： “如果说 在足够短的时间之内，粒子的可用能量
具有内禀的不确定性，… ，那么就没有
理由阻止整车的粒子“无中生有”地出 现，随后又相互复合而消失。”
物质存在性的禅宗观点
主要源自佛教的般若性空观，其代 表思想主要反映在《肇论》之中。特别 是其中的“不真空论”（应解读为“不 真∣空论”）篇，便是用中观双遣方法 来论述万物不真为“空”的思想。这里， 禅宗空论也讲物质没有真实性，也讲万 物为空，但却很好地处理了空无与色有 的关系，能够更好地解释物理世界的本 性。
《禅源诸诠集都序》主要内容简介及赏析
《禅源诸诠集都序》主要内容简介及赏析（最新版）编制人：__________________审核人：__________________审批人：__________________编制单位：__________________编制时间：____年____月____日序言下载提示：该文档是本店铺精心编制而成的，希望大家下载后，能够帮助大家解决实际问题。
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王维和黄庭坚诗歌中的“绕路说禅”
彰 显 的 另 一 面 相 》 ，社 会 科 学 论 坛 （ 术评 论 卷 ）， ２ 年 ， 学 ０９ ０ 第３ 期 ，第 ３ ２页
市 的文 化 象 征 ， 又是 解 读 宋 代扬 州 城 市 文 化和 时代 精 神 的文
中 国分 文学砑统
王 维 和 黄 庭 坚 诗歌 中的 “ 路 说 禅， 绕 ，
。 陈 婷 婷
摘 要：拥有 “ 诗佛”之称的王维和 “ 江西诗派”之 宗的黄庭 坚和佛法都有着深厚 的渊源，可以说他们笔下的禅
诗也分别代表 了唐宋诗坛 的特点和最高成就。笔者从 中撷取一个角度 ，探讨他们禅诗 中 “ 绕路说禅” （ “ 遮诠” ） 手法的运用 ，一叶知秋 ，以此窥见两位 大诗人禅诗背后的禅悦 思想。 关键词：王维 黄庭坚 禅诗 遮诠
对 立 就这 样 被 调 和 了。 宋 代扬 州词 中 内涵 相 互对 立 的 三 组意 象 符 号 既 是扬 州 城
［ 】【 菲 利普 ・ １ 法】 潘什梅 尔著 ，漆竹 生译： 《 国》，上 海译 法
的是 物欲 充 分 满 足之 下绝 尘 脱 俗 的精 神 漫 游 。 内心 不断 追 求 文 出版 社 ， １ ０ 版 ， 第 １８页 。 ８ 年 ９
文 化 ห้องสมุดไป่ตู้ 理 的 努 力和 追 求 。
［４］张 京媛主 编 ： 《 历 史主义一 与文 学批评 》 ，北京 大学 出 新
代 文 人 穿行 雅 俗 之 问 ， 实现 物 欲 与 精 神 的双 重 满 足 ，构 建 新 版 社 ， １ ３ 版 ， 第 １ 页 。 ９ 年 ９ ０ ０
王 维在 其 “ 客 合 一 ” 的 山水 禅 悟 诗 中 ，常 借 用 “ 路 主 绕 说禅 ”的 “ 遮诠 ”方 式 来 表 达禅 机 。王 维 “ 多禅 意 ” 的艺 诗 术 旨趣 的 生 成常 和 这 种 “ 诠 ” 的表 达 方式 密 不 可 分 。他 在 遮 “ 谛 ”与 “ 谛 ”间 ， 权 借语 言的 表述 ，转 达 出 了语 言之 真 俗 外 的真 如本 体 ，让 人 感 到 意象 欲 出、 造化 已奇 的禅 性 。王 维
论圭峰禅师宗密的方式论模式
论圭峰禅师宗密的方式论模式宗密（780-841年），果州西充（今四川西充县）人，世称圭峰禅师，且身肩二任，既是华严宗第五祖，又是禅宗荷泽系的四传门生（注：（见张漫涛主编：尽管胡适对宗密自称为荷泽系人疑心其为“攀龙附凤”《现代佛教学术丛刊》第六辑，页(259-295)，但本文仍以传统说法为准。
），是唐朝闻名高僧。
尽管后世禅宗徒对他很有轻视、指责之意，（注：如明代四高僧之一蕅益智旭贬抑宗密为“知见宗徒，支离矛盾”（见《灵峰宗论》，卷五）。
）可是宗密以他大量的著述博得了后人，专门是近现代佛教学者的高度评判，如任继愈先生等人评定他为“唐朝中后期最大的禅宗学者”，（注：任继愈总主编：《佛教史》，中国社科出版社，1991年第1版，页302。
）吕澂先生判定他的思想“代表了中国佛家最顶峰的思想”（注：吕澂：《华严原人论通讲》，载《社会科学战线》，1990年第3期。
）。
但是，毋庸讳言的是，与其他禅宗徒，专门是后期五家七宗禅宗风气相较，宗密确实显得与“时期潮流”格格不入。
那么，宗密什么缘故会博得后世学者的高度推崇呢？他与禅宗主流为何有鸿沟存在呢？钱穆先生在《读宗密〈原人论〉》一文里有所探讨，以为要紧缘故在于宗密“显已转入哲学家境路”，具体点说，“在宗教修行精神上，不见有特著处，然在哲学思维上，实能有所组织，自寻一系统”。
（注：见张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》，第四辑《华严典籍研究》，页359-375。
）只是，宗密在“哲学思维”上表现出哪些特点，钱先生除因袭前人所谓“偏在文字知解上”这一笼统说法外，实未能有所阐发。
加拿大华裔学者冉云华教授在其所著的《宗密》（注：冉云华：《宗密》，台北大东图书公司，1988年版。
）一书中，对宗密的“哲学思维”赞赏有加，而且专辟一节论述其“和会”思想。
但遗憾的是，未能集中论述一下宗密“哲学思维”的特点，亦未能点明最能表现“和会”精神的方式。
据笔者看来，宗密因此能取得理论上的成绩，全在于他独特的方式论；宗密与禅宗主流有“参商之隙”，（注：宗密：《禅源诸诠集都序》（后简称《都序》），卷一。
唐代诗僧文化的几个问题
诗僧，作为一种文学或文化现象，早在东晋时就出现了。
东晋以来，以诗名世的释子皆代不乏人，如支遁、道遒、惠休、宝月等皆享有诗名，但在东晋至唐的三百多年中，据清丁福保辑《全汉三国晋南北朝诗》所载，诗僧的总人数也不多，仅三十余人，还不成为一个阶层或群体。
诗僧真正成为一个特殊的阶层或群体，应该足唐代的事。
从诗僧人数上看，见于《全唐诗》的诗僧有115人，其中。
53人入了元辛文房《唐才子传》，约占辛书总人数的七分之一；从僧诗数量来看，《全唐诗》中收僧诗2913首，约占现存唐诗总数的十五分之一。
诗僧人数和僧诗数目在唐代诗人和唐诗中所占的不小的比例，都充分说明了唐代诗僧已是一支人数可观的创作队伍，已形成一个特殊的阶层或群体。
但是，由于诗增和僧诗在唐代璀璨夺目的众多诗人和诗派中显得并不十分出色，所以这种文学或文化现象一直没有引起人们太多的注意，虽然近年宋情况已有所改变，出现了一些有相当水平的论文和专著，但它们各有其侧重点，也还留下了一些有待弥缝的空白余地。
有鉴于此，本文拟对唐代诗僧在时空分布上的特点，诗僧群体人格和群体思想的双重性与多元化以及僧诗的审美特征等问题，略陈管见，欢迎同行批评指正。
一、唐代诗僧在时空分布上的特点唐代诗僧在时空分布上有一个引人注意的现象，即在时间上大多数诗僧都产生于中唐大历以后，据《全唐诗》所载，初盛唐诗僧仅有十二人，只占唐代苜余位诗僧的十分之一。
唐代大多数诗僧是出现于中晚唐的，正如宋叶梦得《石林诗话》卷中说：“唐诗僧，自中叶以后，其名字班班为当时所称者甚多。
”①在地理空间上，诚如刘禹锡《澈上人文集序》中所说：“世之言诗僧者多出江左，灵一导其源，护国袭之；清江扬其波，法振沿之。
”②南宋尤袤《全唐诗话》”僧可朋”条也云：“南方浮图，能诗者多矣。
”③中唐最早，批诗僧多集中于江南一带，除刘禹锡所提及的几个之外，其他如皎然、道标、寒山、拾得等也都是活动于江南一带。
那么，是什么原因造成唐代诗僧在时空分布上呈现出以上特征的呢?请让我们先宋讨论第一个问题，即为什么唐代诗僧会大量涌现于中唐以后的问题。
_ 张璪“外师造化,中得心源”别解
５３张是中国水墨山水画的创始人之一。
在唐代，他与王维齐名甚至超过王维（就绘画方面的成就而言）。
但可惜的是，他的作品没有能够流传下来。
他留下来的只有被他的同宗晚辈张彦远收录于《历代名画记》中的一句话，即“外师造化，中得心源”。
这短短的八个字，可以说是中国绘画美学思想宝库中最精辟的纲领性文件。
但何谓“外师造化”？何谓“中得心源”？“外师造化”与“中得心源”之间有什么关系？“外师造化，中得心源”的提出在中国绘画创作和美学中有什么意义？则无论是张还是张彦远，都没有给出任何具体的解释。
本文拟结合“造化”、“心源”两个语词的语义分析和中国传统绘画美学理论的历史考察，对上述问题和张“外师造化，中得心源”八个字的理论内涵作一简要的诠释。
一、所谓“外师造化”先说“外师造化”。
理解这句话的关键是对“造化”一词的理解。
一般认为，古汉语的“造化”一词略相当于今人所说的“自然界”。
但“自然界”所指的是宇宙间一切自然物的总和，这个词似乎还不能准确反映“造化”一词本来的意义。
在古汉语中，“造化”是一个功能性的而非实体性的概念，它更主要的意思是指自然事物的生长变化过程，而非一切自然事物的总和。
《说文解字》谓：“造，就也。
……，古文造从舟。
”按许慎的说法，“造”指造作，古文也作“”，“造”字的本义系指造船，引申为制作舟车、宫室、器具一类的工艺活动。
它的抽象含义也可理解为“制作”、“制造”、“创造”或“构造”。
“化”从“匕”，“匕”的本义是雌性动物的生殖器官，也可引申为生育、化育或泛指一切自然事物的“变化”。
这种变化，通常被理解为一种逐渐发生的形态改变，即事物由一种形态转变为另一种形态的过程，如《荀子・正名》中所说的：“状变而实无别而为异者，谓之化。
”“化”是一个绵延的过程，是一个事物转变为另一个与之性质相近而形态不同的事物的过程，如《庄子・逍遥游》中的“鲲”（鱼）“化”为“鹏”（鸟）。
综合起来说，“造”、“化”指的是宇宙间一切事物在某种“外力”（天地）的作用下逐渐产生（“造”）、改变（“变”）和生成（“化”）的过程，或者说是逐渐被赋予形态因而逐渐显现、完成的过程。
浅析南北宗的区别与联系
浅析南北宗的区别与联系大家知道，禅宗(无论是慧能创立的南宗禅，还是以神秀为代表的北宗禅)是把心性论作为自己的理论基础的，而“心”这个概念又是整个禅宗思想的理论基石，可以说，禅宗的整个理论体系就是从把握本源(心)这一点出发而建立起来的。
而“心”的内涵则涉及禅宗的审美本体论。
因为佛性论是禅宗及其美学的基本理论，而佛性论的实质是心性论。
诚然，慧能与神秀对“心”的解释是有着不同的理路的。
南北禅宗根据如来藏佛性学说，一致认为，人人都有妄念、烦恼、清净佛性为烦恼所覆蔽，因而，必须通过修行，去除烦恼尘垢，发现佛性，觉悟成佛。
惠能法师说：“世人性净，犹如青天”，因“妄念浮云盖覆，自性不能明。
”（敦煌本《坛经》）其弟子神会也说：“无明与佛性，俱是自然而生”；“烦恼与佛性，一时而有。
”（《神会语录》）北宗也认为，“众生虽本来佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。
”（《禅源诸诠集都序》）但是，在如何去除烦恼、如何修行的问题上则存在着矛盾和分歧。
据《坛经》载，神秀和慧能各有一首阐述自己禅学见解的诗偈。
神秀的偈说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
”慧能的偈说：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处惹尘埃！”一般认为，这两个偈说明他们之间的分歧所在。
神秀认为，佛性人皆具有，但为客尘所障，所以要时时拂拭，不断修习，成佛才有可能，这是一方面。
而另一方面是，众生还应当观心，即直观内省，以观照、觉察清净心的存在，来实现心灵自觉，这也就是“看净”。
这两方面的禅法就是离念看净，或除妄显净。
神秀认为，排除俗欲，离开妄念，克尽染心，显露净心，是一个渐进的过程，有一定的程序，需要次第修行，才能达到。
也就是说，神秀一系是修持规范化、程式化的禅法，是渐进的觉悟方式。
慧能则提出，心性本净，本来是佛，不必经过繁复形式的修习便可进入佛的境界。
慧能说：“何以渐顿，法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。
法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。
中国佛学心性和谐思想要论
中国佛学心性和谐思想要论关于《中国佛学心性和谐思想要论》，是我们特意为大家整理的，希望对大家有所帮助。
[摘要]心性和谐思想是中国佛学和谐思想的核心内容。
中国佛学心性和谐思想具有融合中印佛教心性思想的特征，它突出发展了印度大乘佛教的智慧解脱思想，相对于印度佛教而言，具有关注现实人生、现实人心、现实之用的特征。
中国佛学心性和谐思想体现在修行观上、心性本体论和境界论上，具有将心性和谐推展到现实人生，将内在精神和谐与应对世间智慧相结合的特征。
研究中国佛学心性和谐思想对于提高人的精神境界，促进和谐社会、和谐世界建设具有重要现实意义。
下载论文网[关键词]中国佛学；和谐；心性和谐；修行观；心性论；境界论[中图分类号]B948[文献标识码]A[文章编号]1004-4434(2008)07-0031-04学术界关于佛教和谐思想的一般性探索较多，往往将中国佛学与印度佛学的和谐思想作笼统的阐述，而就中国佛学和谐思想则没有专门论述。
和谐本身存在不同的层次，主要包括人自身的和谐、社会和谐、人与自然的和谐三个层面。
和谐精神是古代文化价值取向的重要维度，东方古代文化均倾向于将和谐视作世界万物存在的本然状态，作为人自身生命、人格修养、社会、人与自然关系的理想存在状态，作为自身文化的根本价值追求。
中国佛学作为东方古代思想的一部分，同样体现出鲜明的和谐精神。
中国佛学和谐思想是在印度佛学和谐思想基础上，吸收融合中国传统儒家、道家和谐思想形成的。
中国佛学和谐思想本身是一个有机整体，它以心性和谐思想为核心，是从心性和谐出发，关注社会及人与自然关系的和谐。
本文主要论述中国佛学的心性和谐思想。
中国佛学继承了印度佛教以心的解脱和心性和谐为核心的价值追求和思想特征，心性和谐思想在中国佛学中占据更为重要的地位。
南北朝时期的涅??佛性论诸家异说多从心神、心识角度诠释佛性，以及隋唐佛学重心向心性论的偏移，均体现了中国佛学对心性问题的关注。
中国佛学心性和谐思想在印度佛学心灵净化、心性本净观念基础上，吸收融合了老庄玄学心性自然观念、体用一致思想，以及传统儒家的性善理论，具有融合中印佛学心性思想的特征。
禅源诸诠集都序(选)
禅源诸诠集都序（选）唐圭峰山沙门宗密述二、说断惑灭苦乐教。
说三界不安，皆如火宅之苦，令断业惑之集，修道证灭。
以随机故，所说法数一向差别，以拣邪正，以辨凡圣，以分欣厌，以明因果。
说众生五蕴，都无我主，但是形骸之色，思虑之心。
从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰。
身心假合，似一似常。
凡愚不觉，执之为我。
宝此我故，即起贪（贪名利荣我）嗔（嗔违情境，恐侵损我）痴（触向错解，非理计校）等三毒。
三毒击于意识，发动身口造一切业，业成难逃（影随形，响应声），故受五道苦乐等身（此是别业所感），三界胜劣等处（所居处，此是共业所感）。
于所受身还执为我，还起贪等，造业受报。
身则生老病死，死而还生。
界则成住坏空，空而复成。
劫劫生生，轮回不绝。
无始无终，如汲井轮。
都由不了此身本不是我（此上皆是前人天教中世界因果也。
前但令厌下欣上，未说三界皆可厌患，又未破我。
今具说之，即苦集二谛也。
下破我执，令修灭道二谛，明出世因果，故名四谛教）。
不是我者，此身本因色心和合为相，今推寻分析，色有地水火风之四类，心有受（领纳好恶之事）想（取像）行（造作一切）识（一一了别）之四类（此四与色，都名五蕴）。
若皆是我，即成八我。
况色中复有三百六十段骨，段段各别。
皮毛筋肉肝心肺肾，各不相是（皮不是毛等）。
诸心数等，亦各不同，见不是闻，喜不是怒。
既有此众多之物，不知定取何者为我。
若皆是我，我即百千，一身之中，多主纷乱。
离此之外，复无别法。
翻覆推我，皆不可得。
便悟此身心等，但是众缘，似和合相，元非一体。
似我人相，元非我人。
为谁贪嗔，为谁杀盗，谁修戒施，谁生人天（知苦集也）。
遂不滞心于三界有漏善恶（断集谛也）。
但修无我观智（道谛）。
以断贪等止息诸业，证得我空真如，得须陀洹果，乃至灭尽患累，得阿罗汉果（灭谛）。
灰身灭智，永离诸苦（诸阿含等六百一十八卷经，婆沙俱舍等六百九十八卷论，皆唯说此小乘及前人天因果。
部帙虽多，理不出此也）。
第一卷禅源诸诠集
第一卷禅源诸诠集此土著述第1565部禅源诸诠集四卷唐圭峰山沙门宗密禅师述禅源诠序道不能自鸣。
假人而鸣。
鸣虽不同。
道则未尝不同也。
苟不同不足以为道。
如仲尼之一贯。
老聃之无为。
释氏之空寂。
人异道同。
此其证也。
况夫禅教两宗同出于佛。
禅佛心也。
教佛口也。
岂有心口自相矛盾者乎。
奈何去圣时遥。
师承各异。
教者指禅为暗证。
禅者目教为渐修。
明暗未得其公。
顿渐罔知攸定。
迭为诋毁殆若仇仇。
非但鼓之空言。
抑且笔之简册。
世道日下。
弊将何如。
昔圭峰禅师患之。
遂将教禅诸祖著述章句旨意相符者。
集为一书。
名曰禅源诸诠。
以训于世。
将使两家学者知一佛无二道。
四河无异味。
言归于好。
永无败盟。
源诠之功。
岂易量哉。
予每见南方此弊尤甚。
安得人有是书一洗旧习。
咸与惟新兴念至此。
未尝不废食而叹也。
今雪堂总统大师。
若有所契。
特捐衣长复新诸梓。
以广流传。
千里走书俾为序引。
裴公相国既述于前。
自视何人敢此凌躐以贻识者之诮。
然而此书平生所爱慕者。
何幸挂名其间。
故不让也。
大德七年七月住昆山荐严无外惟大序。
禅源诠序禅源诠者。
唐圭峰禅师之所作也。
佛之道广周法界。
而细入微尘。
非有非空。
无内无外。
后之学禅者。
志穷实相。
以言语为苛纤。
设教者。
务核真诠。
以空寂为诞肆。
离为异门。
莫明统一。
岂佛之道本然哉。
于是以教三种证禅三宗。
谓依性说相。
即息妄修心。
破相显性。
即泯绝无寄。
显示真心。
即直明心性。
江汉殊流而同归智海。
酸碱异调而共臻禅味。
至于空宗性宗之别。
顿修渐修之殊。
莫不会其指归开示正觉。
然又虑末学之易惑而难悟也。
则又旁行为图朱墨以志之。
自顿觉至成佛。
十重为净。
自不觉至受报。
十重为染。
净染之源由于圣凡。
心法悉具真妄。
是名藏识。
不觉则迷真逐妄历劫轮回。
顿觉则舍妄归真随顺解脱。
虽然学者要知真如阐教如标月指。
若复见月。
了知所标毕竟非月。
则诠图两忘。
愚智通为般若。
垢净俱证菩提。
南岳天台南侁北秀。
与达磨东来宗旨无有差别。
尚何禅与教之分哉。
唐大中时。
裴相国休为之叙。
复手书是图。
付金州延昌寺。
西夏文《禅源诸诠集都序》补释
西夏文《禅源诸诠集都序》补释
庞倩
【期刊名称】《西夏研究》
【年(卷),期】2022()3
【摘要】唐代沙门宗密的《禅源诸诠集都序》是最重要的禅宗思想史文献之一,本文依据上海古籍出版社蒋维崧、严克勤二位先生20世纪末在圣彼得堡拍摄的照片对《西夏译华严宗著作研究》中漏收的俄藏инв.№7119号西夏译本《禅源诸诠集都序》进行校录和译释。
文章译释的内容相当于通行汉文本的“卷下之二”的残存部分,并指出这个西夏译本在校勘汉文本方面的价值,目的是为中国佛教史和翻译史研究提供参考。
【总页数】6页(P14-19)
【作者】庞倩
【作者单位】宁夏大学民族与历史学院
【正文语种】中文
【中图分类】B94
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《禅源诸诠集都序》分析
一、背景概述
自达摩开宗以来，因为当机施教的方便不同，在不立文字、离言绝虑的教法上，也分出许多的派别。
后人按方法不同，把它们分为五家七派（或分灯禅）。
宗密禅师在本文中谓禅宗可分为三：一、息妄修心宗；二、泯绝无寄宗；三、直显心性宗。
本序对“禅”的内涵的解析以及对时期禅宗的“三宗”的划分，有颇分精辟的说明，对后代禅宗研究影响甚大。
二、主要内容
1、息妄修心宗（有）———蜜意依情说相教———看心说
其修行方法的重心在于“背境观心，息灭妄念”，这里还特别列举了神秀禅师的话“身似菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，勿使惹尘埃”中的观点，所谓“如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照”。
同时也把天台宗“二十五方便”的内容作为“趣入禅境方便”。
2、泯绝无寄宗（空）———密意破相显性教———息心说
这里已经把“息心”的含义诠释得非常清楚了，所谓“本来空寂，非今始无”“心既不有”或“心无所寄”。
并且把具有这一禅法特色的宗派“石头、牛头下至径山”也指出来。
3、直显心性宗(中道) ———显示真心即性教———离二边说
诸法都是以真性为基础而成立的，非凡非圣、非因非果、非善非恶的。
这里指的是“一念不生，了了分明”的禅法，“一念不生”即离诸分别执著，有相无相，是善是恶，一概不执；然内心是了了分明的“灵知不昧”，所谓“知之一字众妙之门”。
有洪州宗与荷泽宗二家。
三、拟讨论问题
1、以什么标准进行的划分？。