马克思主义的“去幽灵化”：共产主义作为理想与现实-2019年精选文档

马克思主义的“去幽灵化”：共产主义作为理想与现实20世纪末，苏联解体象征曾经盛极一时的社会主义运动进入了低潮期。

西方世界叫好声一片，最有代表性的当属福山提出的“历史的终结”。

这种观点认为资本主义社会以自由民主的制度满足了人获得认可的欲望，历史正是因为实现达到这一目的所需要的秩序而走向了终结。

出人意料的是，一位非马克思主义的解构主义哲学大师德里达却提出相反的见解：共产主义正是因为其不在场，从而成为始终萦绕在社会发展过程中的“幽灵”，而共产主义作为“弥赛亚”终将降临正是马克思主义做出的许诺。

一、正义与弥赛亚德里达认为，正义是不可解构的，相反，它是任何解构行为不可解构的前提条件，但这个条件本身就在解构活动之中。

无坚不摧、无往不利的解构在正义的面前遭遇了自己的边界。

解构并不是随心所欲，更不是随遇而安，它存在着前提，也追求着归宿，那就是正义。

也就是说，解构就是正义。

在《马克思的幽灵》中，德里达视正义为解构主义与马克思主义的共同追求，从而对各种阐述马克思主义的思想，即马克思的“幽灵们”进行了解构主义的分析。

德里达对什么是正义这一问题有着独到的见解。

“这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！”[1]（P5）通过对莎士比亚的戏剧《哈姆雷特》主人公哈姆雷特的这句既是宣誓又是抱怨的念白的解构，德里达对“正义”进行了独特的表述。

时代“脱节”了，它颠倒混乱，这预示有一个可以使人笔直前行的正道；同时它也暗示了行为的可能性：重整乾坤、匡扶正义。

那么，正义就是颠倒这个颠倒的时代的责任。

德里达又借用了列维纳斯的话对正义进行了表达，“与他人的关系――可以说就是正义”[1]（P23）。

德里达认为，他人代表的是非在场者，非在场的存在是无限的可能性。

在列维纳斯和德里达看来，无限的他者就是上帝。

那么，与上帝的关系是什么关系？是无限的责任，是“不对称的”责任。

这种关系不是世俗的法律，即不是为了惩罚或者复仇的公正，所以它并不运用斤斤计较的量化的可计算性对主体与客体的得失进行评判。

德里达将正义看作是对他者的责任，并着重将正义同法律区分，将实现正义的手段从复仇、惩罚、经济性的计算中摆脱出来。

德里达认为，正义的使者是弥赛亚。

弥赛亚是宗教用语，最早出现在犹太教中，苦难的犹太民族渴望一个救世主的降临，使犹太人民享有公平和正义，使犹太民族获得自由和独立。

基督教继承了犹太教救世主降临的思想，耶稣基督就是弥赛亚，他是上帝之子，他降临人间并且死而复活，并将在千禧年再度降临人间，担负救世的使命。

在德里达看来，弥赛亚是正义的使者，为了正义的到来，必须呼唤弥赛亚，也必须等待，因为我们对它“一无所知”，它本身也是“不可预知”的。

可以看出，德里达实际上解构了宗教意义上的弥赛亚，他区分了弥赛亚主义和弥赛亚性。

弥赛亚主义“等待某个特定任务的到来，它由上帝派来，将为大地带来和平与公正”。

弥赛亚主义有各种样式，反映在存在着救世主的各宗教中，犹太教的、伊斯兰教的、基督教的弥赛亚主义等。

而弥赛亚性不同于弥赛亚主义，它等待的并不是耶稣或某个救世主，而是某种不确定性，“它是一种敞开，面向未来，面向即将来临的人，面向一切存在的未来，它是一种不确定的允诺。

”[2]（P79）这种弥赛亚性是“没有内容的弥赛亚主义的奇异概念、没有弥赛亚主义的弥赛亚的奇异概念”[1]（P64）。

因为正义是如此的飘渺，带着一种不可言说的神秘，所以弥赛亚作为正义使者的降临仿佛同样是遥遥无期。

可是，正义却必须到来，或者说，正义作为不可能的经验，是人们必须在希望的记忆中留下的一块空地，否则，人们将“失去未来的机会，失去承诺或求助的机会，也会失去欲望（这是它‘自身的’可能性）的机会”[1]（P28），总之，失去解放的机会。

所以，哪怕对弥赛亚的来临，对正义的解放的期待如此的遥遥无期，甚至是“没有期望或不再期望的期待”，我们也不能放弃这不可能的经验。

不过，在资本主义叫嚣着“马克思主义的死亡”和“历史的终结”之时，德里达为什么要召唤马克思的幽灵，而我们又为什么必须成为马克思遗产的继承者？这是因为德里达相信马克思给了我们一个关于弥赛亚降临的允诺，即共产主义的允诺。

德里达认为，马克思的精神不止一种，而值得我们忠实的是它“激进的批判”精神。

他甚至抛开马克思主义的所有的理论内容，将所谓“好的马克思主义”从“系统的、形而上学的和本体论的总体性中”，从集权主义的国家和政党实践中剥离出来。

这是因为，德里达并没有仅仅将马克思的精神定位于其“批判观念或怀疑姿态”，而更主要的是将其视为某种实现人类解放的弥赛亚式的允诺，它使人们能够摆脱任何形式的教义，包括哲学的、宗教的或者弥赛亚主义的规定与经验。

德里达承认，苏联的社会主义实践的失败确实对共产主义事业造成了沉重的打击，教条主义的马克思主义与德里达认同的“好的马克思主义”相对立，并通过无限地超越马克思的名字来拥抱这一名字。

但是，不论苏联的社会主义实践给人类记忆带来了多么深重的精神创伤，它毕竟作为靠近共产主义的尝试而发生过了，在历史上留下了独一无二的“印迹”。

而如今的资本主义社会也并不如福山所宣称的那样已经是自由民主的完美世界，德里达甚至象征性地选择了（对应于马克思予以驱逐的十大幽灵：德里达称之为“摩西十诫”）代表着“历史的终结的”资本主义“新世界秩序”中的十大“祸害”：失业、公民权的剥夺、全球市场中的贸易保护主义和干预主义、饥饿、军火工业和贸易、核武器的扩散、种族战争、黑手党和贩毒势力集团、国际法及相关机构的局限。

这样一个如此不平等，并存在如此多的苦难的社会不可能是耶稣已经降临过的“千年王国”。

西方大肆宣扬的“意识形态的终结”和宏大话语的终结只是为了隐瞒其资本主义社会的危机四伏。

既然被福山之流的新福音所宣布的已经终结了历史的资本主义社会并不是真正的人间天堂，甚至存在着“以前从未有过”的“奴役、挨饿和被灭绝”，那么，对资本主义进行激进的批判就依然是必须的而且是“急迫”的，它甚至使得“即使不再相信或者说从未相信过社会主义的马克思主义的国际和无产阶级专政，从未相信过全世界无产者联合起来的弥赛亚末世学的作用”的人“也会继续受到至少一种马克思主义或马克思主义的精神的激励”[1]（P83）。

二、弥赛亚式的声明：意识形态还是宗教？当德里达将马克思主义最重要的精神归为某种解放的和弥赛亚式的“声明”时，他所理解的马克思主义同结构主义所强调的科学的马克思主义有着显著的区别，也不同于将马克思主义确立为宗教的种种观点。

（一）弥赛亚性与意识形态德里达认为，以阿尔都塞为首的法国结构主义的马克思主义者们对马克思主义进行了十分“现代的解释”，“他们认为他们应当做的就是尽力把马克思主义从任何一种目的论或任何一种弥赛亚式的末世学中分离出来”[1]（P86），德里达在这里明确地表明了自己的观点与结构主义的对立，“但是我所关心的恰恰是要把后者从前者中区分出来”。

阿尔都塞举起了“科学”的大旗，为马克思主义的科学性摇旗呐喊，因为他不满苏共对马克思主义教条的理解，也不满苏共二十大后“人道主义”的马克思主义由于反对教条主义的理论而产生的对“自由的喜爱这类意识形态言论”的“狂热”。

阿尔都塞提出了马克思思想的“断裂说”，认为在断裂前的青年马克思时期的著作中，马克思是在询问关于人的问题，“异化”这个概念起了第一位的作用，它们充满了思辨的气息，远离社会生活实践，依然属于“德意志意识形态”的范畴。

而1845年之后，同自己以往的“意识形态哲学信仰”相决裂的马克思创立了新的科学：历史理论（历史唯物主义），并由此创立了一种新的哲学。

从阿尔都塞对“青年马克思”和“成熟的马克思”，“意识形态”和“科学”的划分中不难看出，德里达为何称解构哲学从来不是马克思主义，也从来不是非马克思主义。

德里达清楚地看到结构主义的马克思主义理论目的是将马克思主义从目的论或者说从弥赛亚主义末世论中解放出来，从意识形态中解放出来，将其确立为科学。

用福柯的观点来看，知识与权力是互生的，确立马克思主义的科学性，为的是加强马克思主义的理论和现实的力量（权力）。

但是德里达恰恰相反，他要将弥赛亚从马克思主义中解放出来。

在德里达眼中，无所谓马克思成熟或不成熟与否的划分。

在《马克思的幽灵》的行文谋篇中，德里达将马克思各个时期的著作相互参照，没有高下优劣之分，并且解构主义的文字策略就是从边缘出发，所以德里达反而对马克思著作中引用的莎士比亚的戏剧段落情有独钟。

即使是在对《共产党宣言》、《资本论》的解读中，德里达关注的问题也是解构主义所关心的“去中心”、消解本质。

马克思对资本主义意识形态进行了批判，德里达将之继承，他认为一切永恒化的思想都是幻梦，福山没有资格宣布新的福音：即资本主义的永恒性和历史的终结，因为在在场中永远有不在场，而正因为此，我们才需要一个关于弥赛亚降临的期盼。

为此，德里达不惜运用意识形态的方法，“解构性思考自己并没有剥夺……马克思主义经典的属于所说的，意识形态的效应”[1]（P86）。

于是，德里达将阿尔都塞认为可以体现马克思主义科学性的诸范畴通通抛弃，如生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等，甚至是马克思主义中的全部内容在德里达看来都是可以悬置的，而唯有其批判精神，其对弥赛亚的召唤是他“永远不会放弃”的。

没有了内容的抽象的理想就是马克思主义的真谛，恐怕这是德里达本人也不能够完全赞同的。

不过德里达并不怕自己对马克思主义的解读被冠上意识形态之名，正如他对诸如科学的马克思主义的话语也并没有太大的兴趣。

如果意识形态可以为正义、为弥赛亚的召唤带来“效应”，就可以成为解构的策略之一，这点倒颇有些实用主义的意味。

（二）弥赛亚性与宗教不管马克思在其著作中对宗教进行过多少深刻的批判，西方诸多学者却依然将马克思哲学解读为一种“新的宗教”。

不少学者认为马克思主义并不是凭空产生的，它有着深厚的西方思想文化资源的积淀，以及相关体系方法的引导和启迪，其中就包括宗教因素和思路，他们将马克思主义理论中的某些方面与宗教进行比附。

比较典型又直白的比较方式是罗素用犹太教、基督教的信仰传统来解释马克思主义，并认为马克思同佛教、基督教、伊斯兰教等其他宗教一样都是有害的。

“犹太人对于过去和未来历史的理解方式，在任何时期都会强烈地投合一般被压迫者与不幸者。

圣奥古斯丁把这种方式应用于基督教，马克思则将其应用于社会主义……基督作王一千年=共产主义联邦。

”[3]（P447-448）法国哲学家卡缪在其《反叛者》中，认为共产主义同基督教有三个“相同点”：第一，它们共有一种世界观；第二，它们都是一种创造性的宿命论；第三，它们都以历史的名义要求建立一种新的顺从和秩序。

美国的R?塔克则归结出了四个：共同的世界观、历史哲学、人的再生、思想与行动的统一。

德里达对马克思主义同宗教的关系的理解，一方面不同意阿尔都塞等结构主义的马克思主义者将弥赛亚从所谓科学的马克思主义中分离出来；另一方面，他对一些反马克思主义的理论所确立的形而上学的或者本体――神学的内容也不以为然。