张栻佛学观考述_兼论张栻眼中的儒_释差别_叶文举

彪德美在来信中多引释氏之书来阐释儒家的“性命”之 学，引起张栻的强烈不满。在他看来，这是“舍实理而驾虚 说”，不“居敬主一”的后果，自然激起了他的义愤，不平之气 溢于言表。
张栻关于释氏“虚诞”之说，从理学传承关系上溯，当源 于伊川之学，而直接从乃师胡宏那里吸收过来。《二程外书》 载：
陈经正问曰“：据贵一所见，盈天地间皆我之性，更不复 知我身之为我。”伊川笑曰：“他人食饱，公无馁乎？”[2]
他对天地万物之性和我性的关系做出理性的分析，即 “会而统体，理一而已；散而流行，理有万殊”，从中我们也能 体味出，他对释氏将天地万物之性和我性泯为一体是难以 赞同的。②
张栻的老师胡宏更是直接对释氏的“虚诞”之说发难， 《知言·往来》写道：
释氏以尽虚空沙界为吾身，大则大矣，而以父母所生之 身为一尘刹幻化之物，而不知敬焉，是有间也。有间者至不 仁也，与区区于一物之中沈惑而不知反者，何以异？[3]13
宋代学术思想，尤其是南宋，总体呈现出儒道释合流的 趋势。但具体到理学家个体而言，各人对道佛的观念仍有细 微的差别。张栻对释氏持强烈抨击乃至摒弃的态度，而这种 态度很大程度是建立在他对儒释思想差异性的比较分析之 上。
一、 “言道德性命而流入于虚诞”
虽然佛学和理学都属于意识形态领域，是形而上的范 畴。与儒学相比，张栻认为佛学虚浮而不切合实际，与理学 家所倡导的“天理”之说无关。他在《道州重建濓溪周先生祠 堂记》中说：
二、“其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者也”
关于儒、释之间本体差异的问题，张栻认为释氏完全主 张宇宙由人心所生，不免陷于自私自利的境地，而儒学思想 因为有“仁”的思想存在，故而能够“克己”“去人欲”而存天 理“，太极”本体因而不受损伤。他在《答胡季立》的书信中写 道：
立则俱立，达则俱达，盖公天下之理，非有我之得私。此 仁之道所以为大，而命之理所以为微也。若释氏之见，则以 为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全 体，而返为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者是亦人 心而已，而非识道心者也。《知言》所谓自灭天命，固为己私， 盖谓是也。
释氏强调“万法即吾心所造”，故而佛教尤其是经过中 国化了的禅宗，更是主张“即心是佛” “一悟即入如来地”，只 要心中有佛，马上就可以超升，这同样是张栻极力反对的。 《又答胡季随》写道：
一日克己复礼，天下归仁。盖是积累工夫到处，非谓只 勇猛便能如此，如释氏一闻一超之说也。
张栻认为克己复礼而达“仁”，不是刹那间的体悟之功， 它需要长时间的积累、修养，不可能一蹴而就。由此，我们又 要回到张栻的“格物致知”说和“居敬主一”的修养方法上 来。张栻有时也把他的这一理念和释氏相对照，显现释氏的 错误之处，藉以揄扬自己的方法，他在《答王居之》中写道：
陈氏的意思是说，天地万物之性皆是我性，我性泯灭在 他性之中，我自身就丧失了。这种极为虚空的看法，自然遭 到了程颐的抨击，不过他用非常诙谐的口吻进行了反讽：别 人都吃得很饱，难道就代表你一定不饥饿吗？！释氏将天地 万物之性和我性相混合为一的看法也受到张栻的猛烈攻 击。他在《答彭子寿》中说道：
大本者理之统体。会而统体，理一而已；散而流行，理有 万殊。若曰大本即此理之存，达道即此理之行，却恐语意近 类释氏。万殊固具于统体之中。
关键词：张栻；佛学观；儒学 中图分类号：B224 文献标识码 A 文章编号：1674- 831X（2010）01- 0124- 04
张栻是南宋著名的理学家，其学术思想渊源于二程之 学，他直接继承了胡宏的衣钵，正式确立了湖湘学派的地 位。他是“东南三贤”之一，号称“一世学者宗师，”[1]322 在南 宋理学史上影响较大。但就当前的研究状况而言，张栻的研 究很难与朱熹、吕祖谦、陆九渊等理学大家比肩，甚至和叶 适、陈亮等人的研究也不可同日而语，显得较为冷清。据笔 者检阅，近十年来，关于张栻思想研究的文章只有五篇左 右，学者对其重视程度远远不够。笔者不揣己陋，对张栻佛 学观做一点考述，以期引起对张栻研究的注意。
佛教声称万法一心，意谓一切之法，包括宇宙尽为此心 所生。唐本《华严经》卷三十一曰“：三界所有，唯是一心。” 《般若经》（大藏经八·五百六十八） 曰：“于一切法，心为善 导。若能知心，悉知众法，种种世法皆由心。”不过，在张栻看 来，释氏所说此心即是“吾心”，既然是“吾心”，就必然有自 私自利的一己之念渗透其中，对本体自然就有所伤害，失去 原有的本真。张栻理学思想中曾沿用了“太极”概念说明万 法的本原，《存斋记》写道：“太极动而二气形，二气形而万物 化生，人与物俱本乎此者也。”但是，自我毕竟是存在的，难 免会有一己之私，如果有损于天理，在张栻的理学思想中， 主要是通过“克”的手段使“天理”得以保真。这与张栻的仁 说思想紧密联系在一起，他把封建伦常本体的“仁”提升到 天理的高度，将孔子的“克己复礼为仁”作为“存天理”的重 要途径。《答吕季克》写道“：‘克己复礼’之说，所谓礼者，天 之理也。以其有序而不可遏，故谓之礼。凡非天理，皆己私 也。己私克则天理存，仁其在是矣。然克己有道，要当深察其 私，事事克之。”张栻认为儒学和释氏的不同之处就在于能 够“克己”，而不是让吾心放荡无遏，故而他说道“：盖公天下 之理，非有我之得私。此仁之道所以为大，而命之理所以为 微也。”
体味此帖的上下文语境，文中的“俗学”很显然是针对 释老而言“，以涉虚为戒”意指释氏之学的虚诞。张栻对于孙 忠愍能够不受当时盛行的“俗学”（释老）影响大加褒扬，原 因就是在于孙忠愍能够“以实用为贵”去对抗释老之学，换 而言之，这也代表了张栻对释氏“虚诞”说所给出的回应。
收稿日期：2009- 11- 26 作者简介：叶文举（1974－），男，江苏宜兴人，南京大学历史学系博士后，安徽师范大学文学院副教授，文学博士，古代文学 专业硕士研究生导师，研究方向：宋明理学与文学。
前日答季克书谩录去，今得所示伯谏之语，益知蕲州李 君乃是类告子之不动心者，不知既不穷理，如何去得物蔽？ 其所谓非蔽者，未必非蔽，而不自知也。释氏之学，正缘不穷 理之故耳，又将尽性至命，做一件高妙恍惚事，不知若物格、 知至、意诚、心正，则尽性、至命亦在是耳。
由于释氏认为万法皆由吾心所出，在张栻看来是不能 穷尽事理的，是将“尽性、至命”弄得虚无缥缈而很难把握，
不过，张氏所说的“物格”并不从“吾心”出发，《答吕季 克》云：“格之为言，至也。理不遗乎物，至极其理，所以致其 知也。今乃云物格则纯乎我，是欲格去夫物而已独立，此非 异端之见而何。”张栻所说的“格物”又是由“诚意”的积累而 得，他在《孟子说·离娄上》中论道：“所谓格也，盖积其诚意， 一动静，一语黙，无非格之之道也。”（《孟子说》卷四）而“诚 意”之心最终要和“居敬主一”的道德修养方法勾连、结合在 一起，他在《答江文叔》中又写道：“虽然格物有道，其惟敬 乎！是以古人之教，有小学，有大学，自洒扫、应对而上，使之 循循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。”所以张栻 主张要持敬并且应当循序渐进。在张栻的眼里，释氏很难能 做到这一点，他在《答彪德美》中所说：“此病恐不细，正某所 谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无 复持敬之妙，皆由是耳。”同样也是抨击释氏缺乏持敬的修 养功夫。
缘此，张栻提出以“实用”的精神抵抗释氏的“虚诞”。他 在《跋孙忠愍帖》中写道：
孙公此数帖，其处死盖已素定，事豫则立，岂不信乎？自 熙宁相臣以释老之似乱孔孟之真，其说流遁，蠹坏士心，波 荡风靡。中间变故，仗节死义之臣鲜闻焉，论笃者知其有所 自来也。观公训敕诸子从事经史，大抵以实用为贵，以涉虚 为戒，其不爱变于俗学可知，卒有以自立，宜也。
释氏认为日常生活、平时的劳作中就蕴藏着禅意，如扬 眉瞬目、运水般（搬）柴等细微的举动中都具有真谛妙义。然 而在张栻看来，这些和天理还是有差别的，因为它们已经包 含了人欲的成分，尚不能彰显天理。他在《答吴晦叔》中对释 氏的这一特点做了更具体地阐明，其云：
有物必有则，此天也，若非其则，则是人为乱之，妄而已 矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为得运用之妙，而不知其为妄 而非真也。此毫厘之间，正要辨别得。如伯逢病正在此耳，所 答之语，大意已得之。
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第1期
湖南
学院学报
2010 年
不如自己的“格物”“致知”能够体认到“性命”。他在《答江文 叔》中云“：格，至也；格物者，至极其理也。此正学者下工夫 处。”张氏认为释氏不能从“格”字上下功夫，是非常谬误的。 《又答周允升》文中也有感发：
所谕尚多驳杂，如云知无后先，此乃是释氏之意，甚有 病。知有浅深，致知在格物，格字煞有工夫。
“虚空”和“沙界”都是佛教用语，前者具有横遍、恒常、 无碍之义，后者本意是指恒河沙之世界，实际上是指无量无 数的佛世界。《金刚般若经》（大藏经八·七五一中）“：诸恒河 所有沙数佛世界，如是宁为多不？”两者合在一起就是指容 载一切的空界。佛教颂文《注华严经题法界观门颂》（大藏经 四七·二九○上）所说“心包太虚，量周沙界”之偈语，就是此 意。要做到此空界就要求人们能够达到无分别的地步，即要 求人们怀有无亲疏、远近、爱憎之差别的理念，北本《涅槃 经》卷十六梵行品载：“譬如虚空，无有父母兄弟妻子，乃至 无有众生寿命；一切诸法亦复如是，无有父母乃至寿命，菩 萨摩诃萨见一切法亦复如是，其心平等如彼虚空。”为了做 到虚空之界，竟然要求人们去忘却生身父母，这是胡宏所极 力反对的。从师承渊源上，我们也许能够体察到张栻全力反 对释氏“虚诞”之说的内在理路。
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第1期
叶文举：张栻佛学观考述
2010 年
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由“虚诞”之说出发，张栻对沉溺于释氏而不能自拔的 士人深感惋惜，并表现出很大的不满情绪。《答彪德美》中 说：
来书虽援引之多，愈觉泛滥。大抵是舍实理而驾虚说， 忽下学而骤言上达，扫去形而下者而自以为在形器之表。此 病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故 无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。
归，故不足以抑其澜，而或反以激其势。嗟乎！言学而莫适其 序，言治而不本于学，言道德性命而流入于虚诞，吾儒之学 其果如是乎哉？陵夷至此，亦云极矣。及吾先生起于远方，乃 超然有所自得于其心。……而道德性命初不外乎日用之实， 其于致知力行，具有条理而诐淫邪遁之说皆无以自隐。①