儒家文学教化说与价值理性

第31卷　第3期西南师范大学学报(人文社会科学版)2005年5月Vol.31　No.3Jou rn al of Sou th west C hina No rm al University(Hu manities and S ocial S cien ces Edition)M ay,2005儒家文学教化说与价值理性

刘文勇

(四川大学文学与新闻学院,四川成都610064)

摘　要:儒家教化说被误会的成分甚多,其中最重要的误会就是儒家的教化是政统的工具理性,这一观点有很大的商榷余地。与其说儒家提倡教化说是为了工具理性,还不如说更为根本的是为了“抽象理想最高之境”的“价值理性”。

关键词:儒家教化说;价值理性;工具理性

中图分类号:I206.09 文献标识码:A 文章编号:1000-2677(2005)03-0162-05

儒家教化说被现代知识分子误会的成份甚多是一个不争的事实,无论有意误会还是无意误会,最重要的一个指证就是儒家教化说是政统的工具理性。然而,我们认为这一指证在很大程度上没有看到儒家提倡教化说的真正目的或出发前提是为道统的“价值理性”的实现。

价值理性与文学教化说的关系中确实有异化的一面,古代的儒家对此已作过深刻的“内部批判”或“内在批判”,道家的“外部批判”或“外在批判”也揭示了这一层面。但是古代的批判无论如何也不及20世纪的现代批判全面、猛烈与深刻,20世纪现代知识分子思想来源的多元性(中国与西方)使这一批判更具有多元色彩,也更上层楼,闻一多《〈三盘鼓〉序》说他在“温柔敦厚,诗之教也”这句古训里“嗅到了数千年的血腥”[1]。张少康说《诗大序》使诗歌创作“流为经学之附庸、封建说教的工具”[2]。曹顺庆先生写道:“汉帝国的文论家们认为文艺动人之情并不就是坏事,统治者正可以利用这一点,用文艺去感化人民,教化天下。《毛诗序》说: `故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。'只要人们能`发乎情,止乎礼义',那么,文学艺术不仅不会毒害人们,而恰恰能成为统治阶级`治心'的得力工具,”[3]等等。现代知识分子由于批判武器的多样性,对文学教化说的异化层面、负面意义的揭示与批判已经达到了相当的深度与广度,这一现代批判当然具有极其重要的意义,体现了现代启蒙理性在中国文化、中国文论的研究与反思上的重要成果。

然而,历史毕竟是复杂的,教化说在历史上亦是复杂的,教化既可以有利于统治阶级,也可以不利于统治阶级,这不利的一面正在于教化不异化的这一面拱卫了价值理性,造就出了充满价值理性光辉的无数仁人志士,从而显现出它正面的社会学意义。就拿礼教来说,异化了的礼教当然是吃人而有利于统治者的统治,但是礼教如果不异化并且有人真正坚守这不异化的礼教,它又对统治者形成了强烈的挑战,鲁迅先生于此看得非常明白深刻,他说: 魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,

而实在是毁坏礼教。不信礼教的,表面上毁坏

礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。因

为魏晋时代所谓崇奉礼教,是用以自利,那崇

奉也不过偶然崇奉。……于是老实人以为如

此利用,亵渎了礼教,不平之极,无计可施,激

而变成不谈礼教,不信礼教,甚至于反对礼

教———但其实不过是态度,至于他们的本心,

恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操司马懿

们要迂执得多。……所以我想,魏晋时所谓反

礼教的人,有许多大约也如此。他们倒是迂夫

子,将礼教当作宝贝看待的。[4]

以此观文学上的教化说亦然,一当坚守真正的文学教化说,此时之文学教化就不是“用以自利”的,而是为天下为人的价值理性的启发拱卫了,从孔子及后代继承孔子精神的士人身上是可以看出文学教化说的最初立意是在此的。

162收稿日期:2004-03-30

作者简介:刘文勇(1967-),男,四川南部人,四川大学中文系,文学博士,副教授,主要研究中国文化与文论。

DOI:10.13718/ ki.xdsk.2005.03.033

文学教化说盛行于古代中国几千年,这一持续不断的过程说明此一论说定有超越于不断变换的政统之上的人文理想性,但是,近代以来受“救亡”刺激而膨胀起来的工具理性意识占据了近现代大多数知识分子的头脑,以至于他们在回望古代文学教化说时此传统不得不因“以我观物”而“皆着我色”,从而使以“工具理性”来讨论古代的文学教化说风行于整个20世纪,这一讨论有其极为深刻的一面,但是,它亦遮蔽了文学教化说的另一面,此一面在20世纪的言说是非常少的,故本文略人所详、详人所略,欲就此正面的意义加以申说。

文学教化说的源头是《尚书·尧典》,其云:“帝曰:夔!命汝典乐,教胄子:直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。”上古时代诗乐舞三位一体,故此“乐教”亦可谓就是“诗教”,也即文学教化论的言说,其所教化的对象是贵族之“胄子”,教化的目标则是使这些胄子达到一种中和的理性人格。此一教化实践是在“官师治教合一”之时代,其教化的目的除了为统治阶层培养合格的人才的工具理性意识外,亦有使人“成人”的自由教育的理想在,这是不能抹杀的,否则孔子的教化实践的“成人”理想就成了无源之水、无本之木。自春秋时代起,王官失位而学在四夷,而学之所至,教亦至焉,故教亦由宫廷走向四夷,此时的诗乐教化已面向广阔的社会人生,教化的目的与理想此时亦发生一巨大的变迁,它不再是“官师治教合一”时代的境界了,而是乐得天下英才而教之,为天下育才,为天下政治储才,为天下的一般人的自我超越自我实现而育才。而开此风气者则为孔子,孔子弟子三千,来自社会的各个层面。《史记·孔子世家》载其“以诗书礼乐教”,欲其归仁成人,为天下用,在《论语》中,我们可以看到处于民间社会的孔子以诗教化、启发弟子的很多事例,而且孔子还鼓励弟子们努力学诗以自我化成、自我完善。《阳货》:“子谓伯鱼曰:`女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与!'”《季氏》:“鲤趋而过庭。曰:学诗乎?对曰:未也。曰:不学诗,无以言。鲤退而学诗。”孔子对诗在人生中的作用是看得全面的,既看到了学诗与达政专对的作用,《子路》中说:“子曰:诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为。”也看到了《阳货》所谓学诗“迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”的实际功用,但是,孔子对诗在人生中的作用并不仅以此形下层面为满足,可以说他更看重的是诗在人生中锻炼人的情感、培植人的价值理性、道德理性的作用,这是孔子对人与人生的超越性关怀。《泰伯》:“兴于诗。”《阳货》:“小子何莫学乎诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”其中的所谓“兴”就是这种形上关怀的体现。对于“兴”之一词,朱熹释之为“感发志意”,[5]王夫之在《俟解》中对“兴”的解释则更为具体,把“兴”视为孔门诗教的根本:

能兴即谓之豪杰。兴者,性之生乎气者也。拖沓委顺,当世之然而然,不然而不然,终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中,数米计薪,日以挫其志气,仰视天而不知其高,俯视地而不知其厚,虽觉如梦,虽视如盲,虽勤动其四体而心不灵,惟不兴故也。圣人以诗教以荡涤其浊心,震其暮气,纳之于豪杰而后期之以圣贤,以救人道于乱世之大权也。

王夫之的这一解释使“兴”凸显的是人的形上的道德理性的境界,同时凸显的是人的天下胸怀,这正是儒家修齐治平逻辑的诗学呈现。孔子是主张“为仁由己”的,诗可使人至乎“仁”的境界,故其说“兴于诗”,孔子又认为一个人应先立定在为己成人上,然后才有资格去为人为天下。《论语·宪问》:“古之学者为己,今之学者为人。”孔子这句话反对的并不是“为人”,所反对的是未“为己”就去“为人”,在“为己”做得较好或很好时,孔子认为此时就是为人为天下的时候了,而由于有“为己”的功夫境界在,所以为人为天下才不至于无功而返或异化变质,因此理解孔子的“为己”不能理解为杨朱式的“为己”,孔子的“为己”之学是通向为人为天下之学的。正因如此,孔子的“兴”既是一门诗学,也是一门人学,而且也是一门天下政治学(不是一家一姓的帝王政治学)。也正因如此,所以孔子的所谓达政专对、事父事君以及“观”、“群”、“怨”等就不能作寻常的意义解,而应与其修身为己及天下政治观合参而解之。

徐复观对孔子之“兴”的解释亦沿此培植人的道德理性、价值理性的方向,其云:“`可以兴',朱元晦释为`感发意志',这是对的。不过此处之所谓意志,不仅是一般的所谓感情,而系由作者纯净真挚的感情,感染给读者,使读者一方面从精神的麻痹中苏醒;同时被苏醒的是感情;但此时的感情不仅是苏醒,而且也随苏醒而得到澄汰,自然把许多杂乱的东西,由作者的作品所发出的感染之力,把它澄汰下去了。这样一来,读者的感情自然鼓荡着道德,而与之合而为一。”[6]这是“内圣”化的解释而未延伸到“外王”的天下政治观上,但是依传统儒家和现代新儒家的一般逻辑,这一延伸又是不言自明

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