金雁：革命为什么不可轻言——从《路标文集》看俄国知识分子的自我

俄国知识分子从19世纪下半叶以来，既狂热又焦躁，过分热衷于政治、过分崇尚党派之争，对他们来说，政治活动的目标与其说是将一种有益的改革引入生活，不如说是消灭一种信仰的敌人，将世界强行纳入自己的理念

对《路标文集》，我们过去持简单否定的态度，说它是一些“革命逃兵”在宣布“他们与解放运动决裂”。但实际上它的内涵是很丰富的，反映了俄国现代化过程的两次大转折（1917、1991）中传统文化的时代性尴尬，突显出俄国文化保守主义的深邃与自我反省等特点。正因为如此，该文集在剧变后的俄罗斯多次再版，被认为是从思想上和传统文化根源上探讨苏联体制形成的最权威的著作，甚至被誉为“俄国知识分子精神史上”最经典的代表作。
事实上，远在1905年革命以后，别尔嘉耶夫等人就开始反思政治激进主义。总体而言他们认为，“革命”会造成人类的退步，防止革命、用改良把社会震荡减到最小的办法解决社会问题是上策。对于二十世纪三次俄国革命的反思，他们认为仅仅从社会经济、政治制度的“狭义的社会学”层面分析是不够的，只有从俄国知识分子整体发展史进行梳理，上升到灵魂深处挖掘，才能找到俄国问题的根源。

极端主义是俄国的文化传统/b>

别尔嘉耶夫等人认为，在俄国知识分子的精神史上，文化激进主义与无政府主义有着密切联系。由于专制国家的农奴制压迫形成的社会鸿沟，导致俄国知识分子中的“社会责任感”和“力求极端”内在冲动的特点十分突出。17世纪宗教“分裂运动”后，民间出现了一批不认同官方思想的人，他们认为沙皇代表的俄国不是真正的东正教国家，而是一股玩弄权势假宗教之名控制国家的恶势力，因此作为分裂运动的传人，“他们把不认同现存制度、质疑官方教义作为终身目标，就注定了必然是悲剧命运的承担者”。他们特有的“分裂”气质与周围的环境和人群格格不入，他们往往持一种极端偏执的行为方式，在文学创作中流行极端的表达方式，激情既是创作的原动力，也是极端化的催化剂，当然也只有依赖于思想的狂热和自我沉醉，他们才能经受住迫害，以自己独特的方式生存下来。
这种绝对形式是产生无政府主义的历史根源和社会背景。由于俄国的分裂运动和国家的专制主义压迫，急躁、激进的情绪一直存在于文化阶层的大多数人之中。19世纪40年代以文学批评为主导的整个过程都过于政治化了，与沙皇政府相对立而产生的革命思想、唯物主义、无神论，充满了绝对化的血腥和虚无主义的无根基性，他们把文化这种民族的

精神支撑物，随意地和统治阶级话语霸权绑在一起，以批判否定作为武器。文化激进主义典型的口号是“不要调和！”它与社会激进主义遥相呼应，争相与温和、中庸对立，从否定国家到否定一切秩序。于是俄国思想史上兴起了“旋风效应”，向激进主义每迈出一步，就伴随着更加严厉的批判与否定，否定过程导致文化连续性的中断、裂变和不断重组，使俄国的传统文化缺乏稳定的连续性，进而导致思想界视野的缩小。统治阶级对知识阶层打压和禁锢，赋予了思想家蒙难者圣徒般的光环与荣耀，进一步促使青年人对激进主义产生更大兴趣，促成了革命党情结。沙皇出于维护自己利益和对革命的惧怕，严酷镇压革命者，进一步导致革命情绪和行动的高涨，于是形成紧张对立的恶性循环。
正是这种极端化的思维模式，就形成了自上而下的专制管理形式，世俗化资产阶级社会的难以独立，以及自由资产阶级软弱无力等特点。因此，俄国历史上西化与反西化、革命与反革命、改革与反改革，都是用激进方式进行的，对立双方一直处于剑拔弩张的状态。虽说处于统治地位的沙皇政府要负主要责任，但文化激进主义无疑是民间的社会矛盾导火索。从此，妥协、让步、协商、秩序、保守、温和、法律这些原来的褒义词，都成了骂人的话，使对立两极再没有回旋余地。民主化的优良品格：光明磊落、相互信任、善于妥协、宽容大度等等越发没有用武之地，这些人类几千年积累下来的智慧特征为社会所不容，经常遭到左、右两端夹击，陷入“两头茫茫不到岸”的境地。
激情导致的冲动可以产生很大力量，但是激情消退后又会造成蔓延社会的失望与颓废。所以至今有人断定由于极端主义传统所致，西方的社会民主主义思想在俄国一开始就是乌托邦式的，在很多情况下它只是一种形似而质异的假象。在俄国，社会民主党只能是知识分子的小团体，而“俄国的群众运动永远都不会成为社会民主运动，哪怕是‘带有俄国特色的’。俄国左派若想成为有影响的力量，他们肯定是激进的。”

文化激进与“革命崇拜”

由于社会变革时期改革的“不公正性”，知识分子的政治激进主义、文化激进主义与民众本能的社会激进主义以惊人速度完成了嫁接，这是因为知识阶层在上层改革需要纠偏的情况下缺位，以及民粹大潮涌起时草率的引导，促成了民众的政治情绪和社会革命化。在普遍革命的思想的催促下，社会情绪“激进化”和“雅各宾化”，政治紧张、民族紧张和社会紧张极大加剧，它像脓疮一样在俄国社会积存了数十年，等待着疮口

破裂的一天，给民粹主义化的激进党派提供了趁乱而起的机会，因为他们懂得抽象的民主原则不具备感染民众的能力，“在革命风暴中，采用温和的、自由主义的、人道主义原则的人是永远无法获胜的”，民主原则对动荡的革命时代不适用，民主本来就是妥协的产物。俄国却以“革命崇拜”来办一切事情，把“妥协”地相互退让看作是最缺乏“革命性”的表现，在充满不可调和的二元对抗中，宁肯同归于尽也不求“双赢”。斗争时代总是那些采取极端手段的人、热衷于铁腕的人可以获胜，只有专制才能结束混乱和无政府状态。
所有这一切，促使拥护激进变革的人纷纷走上街头。战争失败又加剧了社会结构的瓦解，动摇了政权的权威，社会上大多数人都把同旧时代有关的规则当作嬉笑怒骂的对象，各种积怨都可以公开发泄。由于历史色盲症的互相传染，人们改变了对暴力的态度，通常认为刑事犯罪的事情现在都成了赞扬的对象，恐怖活动被赋予赎罪祭祀的职能。复仇浪潮一浪高过一浪，社会已不再区分死亡和谋杀的界限。在“不能戴着白手套干革命”的口号下，可怕的无政府主义的普加乔夫效应全部被释放出来。在这一系列链条当中，初始的文化激进主义负有一定的责任，因为它的先导宣传与后来的社会动荡是具有逻辑一致性的一个链条过程。
产生后来的巨变的历史背景与理论支撑是复杂的，不能说它是文化激进主义的直接产物，但有一点很清楚，没有19世纪后半叶起在所谓的“革命民主主义”知识分子中间培植起来的精神氛围，政治激进主义就不能出现。正是在政治激进派中间，普遍赞赏法国大革命的最血腥的思想，认为群众对“压迫者”和“革命的敌人”实行政治上的极刑是人民神圣的权利……国家的落后和拒绝改良在政治激进派那里都变成了优势，只要有助于社会矛盾的激发都是他们乐于看到的，甚至骇人听闻的灾祸——世界大战都被看作天赐良机，政治激进主义是这些情绪的集大成者并成了毁坏过程的催化剂。

广场式的哗众取宠最能得到群众

批判“道德虚无主义”是俄国文化保守主义要完成的第二个任务。他们发现长期以来的历史总是教人学坏，在反对美学“暴动”的主宰下，在世俗化、物质化的文化背景下，俄罗斯传统的圣徒精神被抛弃，不择手段的“小人”总能战胜善良的“君子”，恶行能大行其道，良知与善的声音总是那么胆怯、那么低哑、那么不自信，爱远远退位于恨，谁要是热爱上帝，即便他没有妨碍任何人，他也会被认为是民众的公敌，宗教成了反动势力的必然延伸。谁要是热

衷真与爱，他就会被怀疑对民众的幸福漠不关心，谁要是致力于创造性的纯粹文化研究，他便会被归类于不齿于人类的“反动学者”与“养尊处优者”，有教养、有文化则被讥讽为“脱离了人民”，以至于像托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基这样的大文豪都认为，“俄国上层文化的主要错误在于脱离了人民”。他们一生都具有被底层抛弃的负罪感和孤独感，竭力表现自己的亲民形象。知识阶层在“拜民主义”的社会氛围内，第一步先退去了“真和善”，其次放弃了做人的底线。究其原因何在呢？可以说从绝对主义中衍生出来的“道德虚无主义”在俄国造成的影响，这种人格的变异和心灵扭曲一直没有得到系统清理。
从民粹派开始一直在宣传这样一种理念：社会进步高于个人的自我完善，整体的利益、崇高的目的与个人道德操守不是一个层面的东西，这二者是不同步的，个人的道德修养在宏大叙事中被抛在一边。从涅恰耶夫开始“革命策略中就允许使用最不道德的手段”，既然以“善达到善”的道路受到阻碍，那么“以恶达到善”是不会受到谴责的，因为“目标是正确的手段可以忽略不计的”。于是，政治上的轻率与摒弃道德结合在一起，就可以为放弃自我完善的道德沦丧找到一个最冠冕堂皇的借口。怪不得还在1870年恩格斯在致马克思的信中，就称涅恰耶夫“原来是个普遍的流氓”。
广场式的哗众取宠的激进比赛，很容易造成更纯朴、更敢作敢为的印象，对于不能左右自己命运的小人物来说，总是愿意把自己的幸福和灾难和外部的强力联系起来，对于现状总是存在着一种绝对完整的观点，这种心理习惯于推卸掉个人责任，希望在一哄而起的群众运动中快速翻身，于是“印象主义者”和急功近利者常常离开理性的力量而奔向狂热的和唯恐天下不乱的政治激进派，而这些人恰恰不是从民族国家的长远发展着想。俄国为暴力付出的社会代价、文化断层是无法想象的，革命打碎了旧世界，同时也毁掉了此前所有的文化积累，新世界只能在蛮荒的文化沙漠上建筑。

君子总是斗不过小人

俄国革命的实践表明，凡是那些关心道德操守，认为任何政治斗争行为都应该具有道德底线的人，都被认为是“书呆子气”，这也是区分政治激进派与其他社会主义党派的重要标志。不讲道德的人与讲道德的人竞争，永远是前者胜出，这是一个规律。早在1917年时孟什维克李伯尔就说过，不是群众追随政治激进派，而是政治激进派追随群众，他们没有任何硬性的纲领、没有底线的原则，对群众提出的一切要求都可以先予以接受，“我们往往对

工人说，他们的要求是办不到的，而政治激进派却对他们百依百顺，我认为被粉碎的是那些有纲领有原则的人，而那些没有纲领、赞同人和群众口号的人是不能被粉碎的。”
其实，谁都知道“革命”这种宣传是只能我用不能他用，只能是一次性的，颠覆掉已有的合法秩序后，就需要迅速地重建权威和规则，而且是更严酷的更铁腕的统治，否则道德沦丧的恶果很快便会降临在“以恶达到善”的弘扬者身上，因为如果任其泛滥，每一位宣扬者都会成为它的牺牲品。个人的道德素养、自我完善、操守品德与社会运动不能脱离，很难设想一个缺乏高贵心灵、在日常琐事中没有“向善”的道德低劣者，可以为了崇高信仰不惜牺牲个人，如果他真的这样做了，倒要怀疑目的的真实性了。而且在“以恶达到善”的实施过程中，恶行任其大泛滥不被谴责，不择手段成为相互追捧法则，即使达到了目的，“向善”的社会的道德规范已被破坏殆尽，这种“理想社会”即便实现了又会是一种什么景象呢？
俄国革命导致原来知识分子最为称道的道德观念的迅速瓦解，使俄国积累了多年的道德堤坝顷刻间坍塌。由于斯托雷平改革的不公正性，人们对上层充满了仇恨和鄙视，“民众中‘当权者有罪’的思想十分普遍，它迅速地积累起‘破坏现存制度’的强大社会力量，在提出最为激进要求的同时，激进知识分子唤起民众付诸行动，愤怒的情绪迅速地发挥了自己的作用，随后再也不能提供任何东西了”。知识分子在民众身上找到的仅仅是模糊的本能，这种喧嚣声表面看起来转化为民主个性的觉醒，但当革命的破坏性发挥完以后，喧嚣声沉寂下来以后，我们却发现除了改换了统治者以外，没有留下任何有益的东西。存在的只有两种可能：暴民政治以及它复归后又一次轮回到专制制度，在民粹派“为民谋幸福”的假象背后，不过是少数精英愚弄“群氓”的一种手段，人民根本不是社会的主人。
但更可怕的是传统社会的伦理道德被彻底颠覆。“恶”成为一种制胜法宝，心慈手软者都会成为最早的出局者，这种“善良淘汰机制”甚至比它所颠覆掉的旧体制更糟糕、更可怕。道德虚无主义者在走上这条不归路之后，就只能把世界分为红黑两个阵营，非此即彼斗争便成为一种常态，只能以严酷的镇压体系、恐怖手段维系凝聚力，以强化集中制、等级制、兵营制的高压职能来对待异端，在这样的社会中，真诚、相爱、善良、仁慈、温情都将被扫进“资产阶级的垃圾堆里”，在这种道德时尚的主宰下，人性恶的一面会大大释放，大家都在比谁比谁更流氓，在这种社

会风气中只会距离理想越来越远。
俄国知识阶层政治观中特有的、对于国家的非宗教的叛逆性，导致了他们道德上的堕落和政治上的激进。即便在马克思那里，宗教也被称为“无情世界中的感情”，是它护卫着俄国人的心灵。宗教除了是世界观的基础以外，还有舒缓社会矛盾、协调社会关系、慰藉心灵、约束唯利是图的资本主义的作用，在天气寒冷、地广人稀，一直具有村社集体主义、平均主义的传统的俄国，宗教更是不可替代的，政府调控只能约束社会外部表征，真正在人们心中制约魔鬼般贪婪的是宗教。同时宗教也是转型期社会中精神文明的最重要环节，搬去彼岸世界这块石头，“世界观的整个建筑就被破坏掉了”。这种非宗教的叛逆是“缺乏心灵之根”和“价值危机”的原因所在。
1861年大改革以后，民粹派倡导的道德虚无主义的宣传是俄国精神面貌中最基本的也是最深刻的特征，从对客观价值的否定中推导出来的对民众的主观利益一面倒的呼声，并对它加以神化，得出唯一的结论是：人的最高任务是服务于民众。它的最大误区在于：把生活定义为没有任何客观、内在的意义，它的唯一幸福就是对物质的保证，对主观需求的满足，因此俄国知识分子被要求把自己的全部力量贡献给改善大多数人命运的事业，与此相反的一切都是罪恶，理应被清除。这种思潮指导着俄国知识分子的全部行为和价值评价。涅恰耶夫的一句著名格言是：革命者是注定要死亡的人，他们没有一切个人的利益、没有个人的事业、情感、私有财产、甚至没有名字，他们所拥有的只有一种事业、一种思想、一种狂热：革命。革命者与文明世界的公民秩序绝交，与这个世界的道德情感绝交，他们厌恶这个世界的一切创造，一切科学，认为世界上只存在着一种科学，那就是——摧毁。一切道德都是为革命服务的。
民粹主义的整体利益说教、道德虚无主义、政治狂热、形而上方面的无原则等等，要求实质上最为苛刻的认真态度，表面上看都是相互对立的，其实具有强大的心理兼容性。导致的结果是俄国知识分子与严格的创造性的准确意义上的“文化”概念格格不入。如果要说总结的话，整个俄国的思想发展史被涂上了一层“道德功利”的色彩，思想家们在思想体系中寻找的并非科学的真理，而是对于生活的裨益以及所谓表面上世俗的“成功”。他们对文化的理解仅仅基于特别实用的层面，对民众的教育仅仅作为改造他们生活的福利手段，在这个过程中,俄国知识分子的社会道德思想逐渐枯竭干涸，他们道德之源汇入了社会主义和革命性的河道，在“

一切道德都是为革命服务”的口号下，革命者要消灭妨碍它达到目的的一切人。涅恰耶夫的《革命教义问答》就把人类积累数千年的道德标准作了颠倒的扬弃，“革命者唾弃当前社会道德的任何动机和反映”，凡是有益革命的都是道德的，凡是阻碍革命的都是不道德的和罪恶的。涅恰耶夫道德判断被后人继承，例如托洛茨基就认为，争夺权力就如同博弈，根本不存在道德问题。为了崇高事业，可以做一切恶行，可以联合强盗、可以深入到秘密警察中、可以通过告密剪除异己、可以拿敌对国家的资金、可以抢银行、可以贩毒、可以印伪钞，同时赋予它拯救世界使命感的耀眼光环。《革命教义》首先不但违背了基督教精神，基督教在《教义问答》中规定：既是为了实现崇高的目的，也不能使用任何卑劣的手段。而且就是从做人最底线的角度说，什么东西能保证一个把恶事做绝滥杀无辜的人同时又是担当着拯救世界使命的人？道德虚无主义的结果是犬儒主义大泛滥，人人以争当“小人”为荣，在这种价值观的主导下，与其革命地打烂旧世界，不如直面个人的灵魂，从宗教和伦理学的意义上自我完善。早期的高尔基也曾认为：“政治就像坏天气一样是不可避免的，要使政治变得高尚，就必须有文化工作，早就应当往凶恶的政治情感方面投入仁慈善良的情感了”。

反文化、反财富

俄国文化中重体验不重理论的特点，使他们具有“实践的世界观”。既然现实是“丑恶”的，“真理”来自底层，反叛在现实中的表达顺序为：首先对旧世界的“恨”先要表现为“自责”、“忏悔”与“赎罪”，其次表现为“人民崇拜”、“苦难崇拜”，最后达到走向破坏现实。可以看出：对“人民的爱”可以转换成对“个人的恨”；建立天堂可以转换成破坏现实；利他精神可以转换成战斗激情；禁欲的个人实践可以转换成普遍价值；大公无私的献身和不择手段的马基亚维利行为都可以是相通的。这种转换还有一种崇高感，还有俄国特有的思想性和道德性的外衣包裹。这是俄国知识分子行为的推理链条，它可能在逻辑上缺乏根据，在心理上却是紧紧衔接的。
巴枯宁的格言是：“破坏是创造的手段之一，甚至不要求创造和建设，只要求破坏”，“破坏欲就是创造欲”。破坏不仅被视为一种创造手段，而且整体上与创造等同起来，或者说破坏已完全占据了创造的地位。在此我们仿佛听到了卢梭主义的回音，法国雅各宾专政为这种思想提供了实践的样板，只要无情地消灭祖国的敌人，理想王国便得以建立，政治激进派中充斥着这种信念。为了建立

这种理想制度，需要“剥夺剥夺者”，为此需要消灭各种政治的、总体上可以说是外在的障碍，革命性可以理解为仅仅是破坏价值形而上的绝对反映.俄国知识分子不但崇尚文化激进主义，同时坚持政治的、社会的激进主义，他们认为政治斗争以及这一斗争所采取的最为激烈的手段，阴谋、起义、政变和恐怖活动……是实现民众幸福最为切近、最为重要的途径，这一切都源于一种信念，以暴力专政消灭敌人，以强制、机械的方式消灭旧的社会形式，就可以自然而然的保证社会理想的实现。
为了大多数人的幸福，给他们建立“天堂”，把“群氓”领出黑暗，拒绝做这一点的任何人和事都是“恶”，都应当无情消灭。“破坏”现实就是以“恶”除“恶”。建立天堂的激情和破坏现实的冲动在俄国人看来是一种和谐的连接。经过几个世纪以来的奋斗，知识分子在无政府主义思想的影响下变得焦虑、急迫和不计后果。新的社会制度当然要有物质保证，但它是通过破坏来达到的，只要从少数占有财富的人手中剥夺这些财富，还给另一部分人，自然就获得了物质保证。对这一点，后来的“民意党”及其他政治激进派领会最深刻。这个过程又具有反文化和反财富的倾向。19世纪俄国宫廷的“法国化”和下层知识分子的“草根化”渐行渐远以后，民间便对“文化”有一种心理的疏离和对形而上思维的敌视，摒弃文化、厌恶财富，理想状态是所有人都成为“纯朴的穷人”。他们认为，富人都是恶棍，财富是腐蚀人灵魂的东西。他们从心底里向往一种贫穷和朴实无华的社会模式。
破坏的心理动机始终是仇恨，革命民粹主义的激情就在于激起民众对敌人的仇恨。应当承认，当仇恨在精神生活中得以加深时、当它吞没“爱”的感情时，在道德个性中就发生了有害的蜕变。当“沉溺于相互折磨和杀戮的事业”时，“相互咬住对方的咽喉时便有一种虐待狂式的快意”。而仇恨与破坏相适应，它是破坏的动力。

只重视分配正义而轻视创造

革命的道德哲学主要错误就在于将斗争法则绝对化，把分配置于创造之上。它的最终目标是剥夺一部分人的财产，将它交给另一部分人，也就是说革命的道德激情集中在公正分配的着眼点上，总体上无须创造幸福的条件，而只需从那些非法占有它的人那里夺走并使之平均化便天下太平。在这个过程中，恶的行为是为了达到善，便会纵容一切以“崇高目的”为借口的“恶”的释放，19世纪下半叶以来“分配至上”这种偏见占据着俄国知识阶层的整个世界观，所以对财富生产的评价始终低于财富的分配过程。

正如对待物质生产一样，俄国的知识阶层几乎很少关心精神生产和理想价值的积累，他们把“文化活动”归结为“文化财富的分配”，而并不在意它的创造。所以发明家、哲学家、神学家、纯学者的地位始终逊于搞宣传工作、文化普及的人，更不用说官僚阶层了。毋容置疑，分配在社会生活中具有不可或缺的功能，公正的分配则是合法的、必须遵守的道德原则，但对分配的绝对化、简单化同时忽略生产和创造，是哲学的迷失和道德的过失，文化价值最终的存在并非借助交换形式。为了分配的正义，政治激进派始终轻视文化的创造活动，耗费大量的精力致力于政治斗争这一非生产活动，以强制手段“行善”，最后极有可能走向它的反面，与自己梦寐以求的最具价值的理想背道而驰，引领这一潮流的人从反对旧制度的官僚主义出发，自己却可能很快蜕变为脱离群众的官僚主义，在民众之上过着寄生生活。
俄国知识分子从19世纪下半叶以来，既狂热又焦躁，过分热衷于政治、过分崇尚党派之争，对他们来说，政治活动的目标与其说是将一种有益的改革引入生活，不如说是消灭一种信仰的敌人，将世界强行纳入自己的理念。这种信仰的内容是对宗教的摧毁，对权力、尘世物质幸福的崇拜。沉迷在过于世俗的政治活动中，就会把具有超验的、彼岸的、真正宗教信仰的内容都视为是可憎的敌人，对与之观点相左的人便以宗派的异端审判而剪除，总是以绝对正确凌驾于他人之上。表面上纯粹、无私、具有牺牲精神、社会信仰的服务者，其实在精神上与强盗、流氓、谋私的凶手、放纵淫乱的爱好者具有亲缘关系，它们之间包含着内在的逻辑性。知识分子信仰中的虚无主义，仿佛不自觉地对犯罪的流氓行径加以赞许，并帮他们披上思想和进步的外衣。它们是在俄国知识分子的传统道德已经分崩离析背景下大行其道，这种道德虚无主义势必转化为道德腐败的特征。

中俄两国文化保守主义的差异

第一，虽然两者都同样弘扬民族主义，但是与中国人世俗的民族主义有很大的不同，俄侨的民族主义只是一种温和的兼容其他文化的思想潮流。
第二，由于深刻的自我反思，俄国的文化保守主义没有一点功利的目的。反世俗化和反道德沦丧使他们很像罗马晚期的宗教追求者，作为对物欲横流时代忧虑的反映，他们有强烈的批判资本主义精神,非常强调自我的道德完善，强调哲学的精神探索和东正教神学理论对世界文化的贡献。他们不与任何派别论战，平和地沉浸在自己狭小的世界里。不像中国的文化保守主义者，大多是在权力倡

导下想借传统文化谋求一己私利。
第三，中国的文化保守主义弘扬传统文化，在很大程度上以抵制西化为目的，俄国的文化保守主义虽然对从物欲世界的西方文化传承不感冒，但是他们并不排斥具有“人道特征的文艺复兴时代”的“最正宗的”西方的思想文化。而且俄国的文化保守主义被迫远离祖国，生存在西方宽容文化的背景下，形成了兼容并蓄的风格，只是在深入研究西方文化的背景下要突现俄国的特色，要突现精神的特点，来抵抗过于世俗化的浮华世界。所以他们在海外都脱离了现实政治，而沉浸在纯哲学、神学等形而上的领域里，由于他们刻意的道德自律和孜孜不倦的精神追求，使这一学说自成体系，在苏东剧变意识形态空缺以后，成为反馈回国的重要文化资源。

■小资料
◎《路标》文集：初版于1909年，收录了七位俄国文化保守主义代表人物的代表作，他们是尼·别尔嘉耶夫、谢·布尔加科夫、彼·司徒卢威、亚·伊兹戈耶夫、波·基斯嘉科夫斯基、谢·弗兰克和米·格尔申宗。他们试图从哲学上总结俄国解放运动和俄国知识分子的历史，激烈批评19世纪中期以来俄国知识分子中的激进倾向，呼吁俄国知识分子反思“革命崇拜”，重新审查自己的世界观，实现“精神上的再生”。此书曾受到布尔什维克的尖锐批评。主要作者别尔嘉耶夫（1874—1948）也在1922年被苏俄政府驱逐出境。